Embora Karl Popper (1902-1994) tenha se notabilizado mais como filósofo da ciência do que como pensador político, a contundência das suas críticas contra os teóricos que considerou inimigos da sociedade aberta (dentre os quais Platão, Hegel e Marx), bem como sua defesa dos valores democráticos, liberais e humanitários, fazem dele um autor incontornável para os que defendem uma sociedade livre e plural.

Suas principais contribuições à teoria política encontram-se nas obras A sociedade aberta e seus inimigos e A miséria do historicismo, mas convém notar que sua percepção metodológica das ciências sociais relaciona-se com sua concepção geral de método científico, de modo que as referidas obras “não são um desvio do seu itinerário intelectual, porque é dos princípios de sua epistemologia que ele deduz os argumentos em favor da democracia liberal[1].” Sendo assim, pelo menos as teses principais do seu racionalismo crítico precisarão ser consideradas para uma compreensão adequada da sua visão política.

Para Popper, o conhecimento científico é hipotético e conjectural, ou seja, não se baseia na indução, mas na formulação de hipóteses que devem poder ser falsas para poderem ser tomadas momentaneamente por verdadeiras. Não se trata aqui de mero jogo de palavras, mas de uma sucinta apresentação do seu famoso critério de falsificabilidade, segundo o qual, das hipóteses aventadas como tentativas de soluções para determinados problemas, devem poder ser extraídas consequências passíveis de serem refutadas (falsificadas) pelos fatos; caso contrário, não se trataria de teoria científica.

A verdade é incerta e está em contínuo processo de descoberta ou apreensão; ela não se cristaliza em certezas ideológicas e dogmáticas. Se o critério científico de uma teoria depende da sua possibilidade de ser refutada, ou seja, da capacidade de se sustentar em meio a argumentos, observações e experiências contrárias, parece claro que esse critério só terá sentido em um contexto social no qual as teorias possam ser livremente criticadas. Não foi à toa, portanto, que a filosofia/a ciência surgiram na Grécia ao mesmo tempo que a democracia: “se os gregos inventaram simultaneamente a ciência e a democracia, não foi, para Popper, um acaso, mas o fruto de uma única e mesma evolução decisiva para o espírito, de uma mesma libertação em relação aos modos de pensamento mágico-arcaico e unanimistas das sociedades tribais anteriores[2]”.

Embora não seja o escopo deste artigo detalhar as sutilezas inerentes à sua epistemologia, é importante atentar para a concepção de racionalidade e verdade sobre a qual ela repousa. Para Popper, o acesso à verdade é essencialmente negativo e a razão humana é concebida como inapta a qualquer tipo de conhecimento absoluto e totalizante: “A abordagem do racionalismo crítico permite aceder a um corpus sempre mais vasto e profundo de conhecimento científico verdadeiro, porém acessível sob o modo de uma incerteza congênita[3]”. Nosso maior problema não são os limites da razão, mas, pelo contrário, seu uso dogmático. No âmbito social e político, Popper denunciará as formas de organização ligadas ao dogmatismo, ao mesmo tempo em que defenderá aquelas ligadas ao pluralismo e à liberdade.

A tese fundamental desenvolvida por Popper no ensaio “A miséria do historicismo” é, conforme suas próprias palavras: “a de que a crença no destino histórico é pura superstição e de que não há como prever, com os recursos do método científico ou de qualquer outro método racional, o caminho da história humana[4].” Para refutar o historicismo, Popper argumenta basicamente que “o curso da história humana é fortemente influenciado pelo crescimento do conhecimento humano”, mas que “não é possível predizer, através de recurso a métodos racionais ou científicos, a expansão futura de nosso conhecimento científico[5]”, portanto “não é possível prever o futuro curso da história humana[6]”, o que significa que “não pode haver uma teoria científica do desenvolvimento histórico a servir de base para a predição histórica[7].” Sua argumentação refuta, portanto, a “possibilidade de predizer desenvolvimentos históricos na medida em que possam estes ver-se influenciados pela expansão do conhecimento humano[8].”

Seria um erro metodológico a pretensão de uma compreensão total, abrangente e definitiva das coisas, uma vez que as teorias só captam aspectos seletivos da realidade, além de serem infinitas em número e sempre passíveis de refutação. Contrária a essa constatação é a concepção denominada por Popper de holismo, segundo a qual “seria possível captar intelectualmente a totalidade de um objeto, de um acontecimento, de um grupo político ou de uma sociedade e, paralelamente, do ponto de vista prático, ou melhor, político, transformar a sociedade[9].”

Historicismo e holismo seriam, pois, segundo Popper, suportes teóricos das ideologias totalitárias. Tanto a filosofia histórica do racismo ou do fascismo (à direita) quanto a filosofia histórica marxista (à esquerda) seriam versões modernas do historicismo denunciado por ele. Segundo Popper, cada um desses movimentos “retornam diretamente à filosofia de Hegel[10]” que, por sua vez, segue certos filósofos antigos. Se lembrarmos que Hegel, como expoente maior do idealismo alemão, representa a culminância de uma filosofia dogmática centrada na noção de absoluto e de racionalidade do real, compreenderemos melhor a relação entre epistemologia e política e como uma concepção mais prudente quanto às possibilidades da razão e mais cética quanto ao conhecimento humano vincula-se a uma perspectiva política mais liberal, sendo, portanto, um dos pressupostos teóricos necessários para a defesa das sociedades abertas.

Um dos aspectos mais controversos da abordagem de Popper é a vinculação de Platão ao totalitarismo feita a partir de uma exegese com viés mais sociológico e metodológico do que metafísico e centrada principalmente na obra A República. Embora advirta o leitor de A sociedade aberta e seus inimigos de que “não espere uma exposição de toda a filosofia platônica ou o que pode ser chamado um completo e justo tratamento do platonismo[11]”, não deixam de ser surpreendentes, para não dizer chocante, algumas de suas afirmações peremptórias como: “o programa político de Platão é puramente totalitário[12]” ou “minha tese de que suas exigências políticas (de Platão) são puramente totalitárias e anti-humanitárias precisa ser defendida[13].”

Além de vincular a filosofia platônica ao historicismo, Popper também classifica Platão como um dos criadores da teoria orgânica do estado[14], relacionando ainda o holismo de sua doutrina (do grego holos, todo. Ênfase sobre a unicidade e totalidade do Estado) à nostalgia do coletivismo tribal das sociedades fechadas[15]. Popper afirma que Platão, na República, “usou a palavra justo como sinônimo daquilo que é do interesse do estado melhor.[16]” Segundo sua interpretação, “a ele (Platão) só importa o coletivo como um todo e a justiça, para ele, nada mais é do que a saúde, unidade e estabilidade desse todo coletivo[17]”, o que o leva, por conseguinte, a afirmar que “a exigência platônica de justiça deixa seu programa no mesmo nível do totalitarismo.[18]”

Ora, a noção de justiça que Popper pretende defender e que acusa Platão de ter desprezado ou mesmo odiado é a noção de isonomia, de igualdade diante da lei, que Popper também chama de teoria igualitária. Resta evidente, embora não seja supérfluo salientar, que esse igualitarismo louvado por Popper deve ser entendido dentro da perspectiva liberal clássica de ausência de privilégios e da tradição que remete à Péricles, Eurípedes, Hípias, Heródoto, Antístenes e Licofronte[19], nada tendo a ver com o igualitarismo radical de viés socialista, sendo antes a “exigência de que o nascimento, as ligações de família ou a riqueza não influenciem aqueles que administram a lei para os cidadãos[20]”.

Contra essa tradição erigia-se, segundo Popper, o princípio de justiça de Platão a requerer “privilégios naturais para líderes naturais[21]”, princípio esse que seria incompatível e hostil em relação ao individualismo[22], tido por Popper como “a grande revolução espiritual que conduziria à queda do tribalismo e à ascensão da democracia.[23]” Para estupefação do leitor, Popper chega a afirmar, em relação a Platão, que “nunca houve homem mais empenhado em sua hostilidade para com o indivíduo[24]” e que, “no campo da política, o indivíduo é, para Platão, o mal em pessoa.[25]”

Uma das acusações lançadas por Popper contra Platão é a de identificar “todo altruísmo com o coletivismo e todo individualismo com o egoísmo.[26]” Contra isso, Popper faz notar a pertinência do uso do termo “individualismo” apenas como oposto a coletivismo, uma vez que seria plenamente possível um individualista (isto é, um anti-coletivista) ser altruísta, ou seja, alguém capaz de “fazer sacrifícios a fim de ajudar outros indivíduos.[27]” Individualismo, portanto, segundo Popper, não é necessariamente sinônimo de egoísmo, mas Platão os teria identificado a fim de ter nessa identificação uma “poderosa arma para defender o coletivismo, assim como para atacar o individualismo[28]”.

Embora não estejamos cem por cento de acordo com a interpretação de Popper segundo a qual Platão veria no individualismo um inimigo odioso a ser combatido, concordamos plenamente com a sua consideração acerca da relevância do individualismo e do altruísmo para a formação da civilização ocidental e para o desenvolvimento moral do homem.

Segundo Popper, a hostilidade de Platão em relação ao individualismo é anti-humanitária e anti-cristã[29], sua teoria sobre o estado é totalitária[30] e seu código moral é “estritamente utilitário.[31]” Desconsiderando o fato de que raros são os platonistas dispostos a endossar semelhante exegese, cumpre notar que as característica atribuídas por Popper ao pensamento de Platão descrevem justamente a sociedade fechada em contraposição à qual depreendem-se as características da sociedade aberta.

O código moral utilitário ou a razão de estado que Popper atribui a Platão é uma característica fundamental das sociedades fechadas ou dos regimes totalitários: “o totalitarismo não é simplesmente amoral. É a moralidade da sociedade fechada, do grupo, da tribo; não é o egoísmo individual, é o egoísmo coletivo[32]”. Na sociedade aberta, em contrapartida, deve prevalecer a teoria humanitária da justiça, que exige tanto o princípio igualitário (enquanto proposta de eliminação dos privilégios naturais) quanto o estabelecimento da proteção da liberdade dos cidadãos como tarefa e objetivo do estado.[33]

Outra abordagem de Popper que possibilita, por contraposição, a apreensão de aspectos importantes da sociedade aberta, plural e democrática que ele defende é a sua crítica à ênfase dada por Platão ao problema de “quem deve governar”, o que desviaria o problema das instituições para as questões pessoais. Tal ênfase tomaria como o mais urgente dos problemas a escolha dos líderes naturais e de como adestrá-los para a liderança[34], corrompendo, com isso, a prática educacional[35]. Talvez haja também nessa crítica de Popper a Platão um laivo de anacronismo, uma vez que a distinção entre o elemento pessoal e o institucional é uma conquista moderna. De todo modo, a exigência de tal distinção é legítima no âmbito da defesa de uma sociedade aberta e a argumentação de Popper a esse respeito é bastante sensata.

A relevância que Popper dá às instituições mostra que sua concepção de democracia é a mais compatível possível com a perspectiva liberal. A questão liberal é menos acerca de quem governa e mais acerca de como governa; é menos acerca do caráter do governante e mais acerca da qualidade das instituições, embora deva-se atentar para a impossibilidade de um institucionalismo puro. Assim sendo, Popper acatará, em parte, a crítica de Platão à democracia quando o filósofo grego sugere a fragilidade desse regime para evitar o surgimento do tirano, mas o faz sobretudo para se distanciar do entendimento reducionista e perigoso de democracia como sendo simplesmente o governo da maioria.

O princípio democrático não é, segundo Popper, o de que a maioria deve governar, mas é o princípio “de que diversos métodos igualitários para o controle democrático, tais como o sufrágio universal e o governo representativo, devem ser considerados como simplesmente salvaguardas institucionais, de eficácia comprovada pela experiência, contra a tirania[36].”Ao definir democracia – em contraposição à tirania ou ditadura – como “governos dos quais podemos nos livrar sem derramamento de sangue[37]”, Popper refuga o paradoxo democrático do tirano desejado pela maioria.

A defesa das instituições liga-se, em Popper, ao seu reformismo, à compreensão de que a democracia é imperfeita, mas perfectível. Não convém condená-la pelos seus defeitos, mas sim aperfeiçoá-la gradativamente, reconhecendo nela a virtude de um regime que “fornece o arcabouço institucional para a reforma das instituições políticas[38]” e que “torna possível a reforma das instituições sem usar de violência e, portanto, o uso da razão na formulação de novas instituições e no reajustamento das antigas.[39]”

Esse modo de compreender a evolução política da sociedade e de agir em benefício dela é chamado por Popper de mecânica gradual, em oposição à perspectiva nefasta intitulada por ele de mecânica utópica.[40] A perspectiva utópica determina um “alvo político definitivo ou o estado ideal, antes de empreender qualquer ação prática.”[41] Para realizar seu estado ideal, o político utópico lança mão de “um projeto de sociedade como um todo; e isso exige o forte regime centralizado de uns poucos, o qual, portanto, é possível de conduzir a uma ditadura[42].”

A mecânica gradual “adotará o método de pesquisar e combater os maiores e mais prementes males da sociedade, em vez de buscar seu maior bem definitivo e combater por ele[43].” Trata-se, para Popper, de uma perspectiva “metodologicamente sadia[44]” ou, ainda, do “único método de aperfeiçoar as coisas que até agora obteve êxito em qualquer tempo e em qualquer lugar[45].”

Entre a mecânica gradual e a mecânica utópica tem-se “a diferença entre um método razoável de aperfeiçoar o quinhão do homem e um método que, se realmente experimentado, pode facilmente levar a um intolerável acréscimo de sofrimento humano”[46]. A crítica popperiana em relação àquilo que chamou de mecânica utópica não deve, porém, como alerta o próprio filósofo, ser compreendida como simples crítica ao estabelecimento de um ideal; trata-se, antes, da crítica à tentativa de engenharia social.

Popper chama atenção nesse contexto para a peculiaridade do pensamento de Karl Marx, que critica o utopismo, denunciando “a fé num planejamento racional das instituições sociais como inteiramente antirrealista[47]”, mas o faz por adotar uma visão radicalmente historicista, segundo a qual “a sociedade deve crescer de acordo com as leis da história e não de acordo com os nossos planos racionais[48]”, asseverando que tudo o que podemos fazer é “diminuir as dores do parto desse processo histórico[49].”

Apesar de Marx se opor a toda mecânica social, inclusive a utópica, Popper afirma que há algo no utopismo a que Marx não se opõe: “sua tentativa de lidar com a sociedade como um todo, não deixando pedra por virar. É a convicção de que se tem que ir até a própria raiz do mal social, de que nada menos do que a completa erradicação do sistema social prejudicial bastará[50]”.

A esse radicalismo que sonha com uma “revolução apocalíptica[51]”, Popper atribui uma certa dose de entusiasmo estético: o que se busca não é construir um mundo “um pouco melhor e mais racional que o nosso[52]”, mas um mundo que seja livre de toda a feiúra do mundo anterior: “não um estofo maluco, um velho traje mal remendado, mas uma veste inteiramente nova, um mundo realmente belo[53].”

Mais uma vez, não se trata de condenar a busca de um ideal de um mundo belo, mas de apontar para a necessidade de refrear esse idealismo “pela razão, por um sentimento de responsabilidade, por um impulso humanitário de prestar ajuda. De outro modo, será um entusiasmo perigoso, possível de se desenvolver em alguma forma de neurose ou histeria”[54]. Aos utopistas que exigem sempre medidas de amplo alcance, Popper contrapõe simplesmente a razoabilidade, o bom senso: “não é razoável admitir que uma reconstrução completa de nosso mundo social conduzirá imediatamente a um sistema capaz de funcionar[55].”

[1] NEMO, Philippe. Histoire des idées politiques aux temps modernes et contemporains. Paris : Quadrige/PUF, 2002. p.1311

[2] NEMO, Philippe. Histoire des idées politiques aux temps modernes et contemporains. p.1313

[3] Idem p.1312

[4] POPPER, K. A miséria do historicismo. São Paulo: EDUSP, 1980. p.4

[5] Idem p.5

[6] Idem p.5

[7] Idem p.5

[8] Idem p.5

[9] REALE, Giovani. História da Filosofia VII p.150

[10] Idem. p.24

[11] POPPER, K. A sociedade aberta e seus inimigos. Volume 1 p.48

[12] Idem p.184

[13] Idem p.103

[14] Idem p.95

[15] Idem p.94

[16] Idem p.103

[17] Idem p.121

[18] Idem p.104

[19] Idem p.110

[20] Idem p.109

[21] Idem p.110

[22] Idem p.120

[23] Idem p.116

[24] Idem p.118

[25] Idem p.118

[26] Idem p.116

[27] Idem p.115

[28] Idem p.116

[29] Idem p.119

[30] Idem p.121

[31] Idem p.122

[32] Idem p.123

[33] Idem p.109

[34] Idem p.141

[35] Idem p.143

[36] Idem p.141

[37] Idem p.140

[38] Idem p.142

[39] Idem p.142

[40] Idem p. 172

[41] Idem p.173

[42] Idem p.175

[43] Idem p.174

[44] Idem p.173

[45] Idem p.174

[46] Idem p.174

[47] Idem p. 179

[48] Idem p. 180

[49] Idem p. 180

[50] Idem p. 180

[51] Idem p. 180

[52] Idem p. 180

[53] Idem p. 180

[54] Idem p. 180

[55] Idem P.183