Lei natural e razão: por que a liberdade não é licença para tudo?
No que consiste exatamente a ideia de ter licença para algo?
Primeiramente, pensamos na questão de modo puramente descritivo, isto é: é possível que todos tenham liberdade para tudo? A questão pode ser respondida com uma certa restrição da realidade, no seguinte sentido: tanto o homem não é livre para arbitrar contra a realidade (ou seja, não pode agir contrariamente às leis descritivas da realidade, por exemplo, não pode fazer um triângulo quadrado), como também essa realidade o restringe contra os outros. Pois agir é agir sobre algo, é mudar algo, e consequentemente uma mesma coisa não pode ser mudada em coisas opostas e excludentes – como, por exemplo, não é possível que duas pessoas usem a mesma TV para sintonizar em dois canais ao mesmo tempo. Ou seja, a própria realidade impõe uma restrição à ação humana, e essa restrição implica uma coisa muito importante aqui: a ideia de frustração, conceito que será muito importante para entender a ética lockeana.
Torna-se óbvio, então, que, pelo fato de a natureza ser estruturada por determinadas leis, haverá decisões humanas que serão frustradas por essas leis, não trazendo o devido prazer ao indivíduo. Ele vai se frustrar na sua intenção original caso faça determinado ato. Mas isso tudo envolve um princípio anterior, que a ética lockeana herda da ética tomista: o homem age em busca da felicidade, ou seja, sempre busca um estado melhor. Isso é tomado como naturalmente evidente e é impossível de negar, pelo fato de que o homem age buscando fazer algo, e, na sua própria
ação, ele pressupõe que este algo realiza alguma coisa. Ele pode estar errado nesse pressuposto, porém ele o pressupõe. Se este ato de fato se realiza, o homem satisfaz à mudança que pretendia obter; se ele estava errado no pressuposto, o mesmo não acontece, ele se frustra. Ou seja, é evidente que a ação humana pressupõe a busca pela felicidade.
Portanto, Locke vai construir a sua ética e o seu conceito de lei natural pelo seguinte: há atos que tornam o homem feliz, e há atos que tornam o homem infeliz. Isso é bvio, mas surge a questão: que atos são esses que tornam o homem mais feliz, e que atos são os que o tornam frustrado? Sobre isso então que vai girar toda a ética lockeana, a qual ele vai assentar fortemente sobre seu conceito de Deus e a vontade divina. Como o autor Eric Mack aponta, para Locke, a regra da lei natural se fundamenta no fato de que a moralidade é a regra das ações do homem para a
obtenção da felicidade [2].
Existindo uma lei moral, como poderamos conhecê-la?
Toda a nossa questão gira em torno de um pressuposto que não pode ser ignorado: nós estamos pressupondo que o homem pode se frustrar. Se ele não pudesse, toda essa discussão seria inútil. Temos aqui um ponto muito importante: pressupomos que o homem é um ser passível de erro, ou seja, que ele pode errar e, portanto, não detém conhecimento absoluto ou perfeito sobre as coisas. O homem está num perpétuo estado de ignorância parcial; ele sabe de algo, porém não sabe de tudo.
Aqui vem o problema central que Locke trata profundamente: como o homem poderia obter conhecimento sobre a moralidade? Locke trata sobre isso no seu Ensaio acerca do Entendimento Humano. Evidente que o homem age sobre este mundo físico, empírico, pois agir é agir no tempo, o que está escondido no próprio conceito da ação. Mas aí surge um grandioso problema. Locke percebe que o homem não tem acesso às necessidades, à essência das coisas físicas em seu sentido pleno. Isso coincide mais profundamente com a doutrina aristotélico-tomista de que o homem não tem conhecimento sobre o particular, e que todo conhecimento do homem é um conhecimento geral, estrutural, abstraído de algo. Ou seja, como poderíamos extrair a lei natural das coisas contingentes, daquelas de que não sabemos todos os seus componentes e todas as suas relações? Não poderíamos.
Locke coloca, então, um outro tipo de conhecimento. Ele vai falar que a ética é, assim como a matemática e como todo conhecimento certo, uma ideia de modo, isto é, é uma ideia que a mente constrói que relaciona verdadeiramente as coisas, percebendo determinadas estruturas na realidade e as relações necessárias entre elas. Essa ideia nada fala da existência real e sensível desses elementos, mas é o seguinte: havendo algo na realidade que tenha aquela estrutura, então certamente derivam-se as conclusõees que a ética colocou.
O mesmo se aplica ao argumento que fizemos anteriormente: partindo da estrutura que percebemos da razão, o ponto é que ainda é necessário algum dado dos sentidos. Esse dado se dá no seguinte: nós percebemos que somos homens, seres racionais, e esse próprio fato gera as necessidades que o uso da razão nos impõe. Ou seja, somos este “Homem” do qual trata todo o argumento anterior, e estamos em busca dessa felicidade. Logo, todo o argumento posto anteriormente aplica-se diretamente a nós.
Isso tudo nos começa a fazer suspeitar de alguma outra coisa. Não é uma grande coincidência que, existindo uma ciência moral, nós tenhamos a maneira de conhecê-la? Ao mesmo tempo, a razão não foi feita inutilmente, e a felicidade possível para o homem não está lá inutilmente. Crê-se num certo propósito da razão, e que essa felicidade está de algum modo chamando o homem e se apresentando para ele.
As coisas têm propósito?
Os críticos da ideia de que as coisas têm um propósito, que buscam reduzir toda relação unicamente à causalidade eficiente, não percebem uma coisa óbvia: a causa final é apenas uma causa eficiente vista pelo fim. Ou seja, para a experiência, não há diferença entre olhar um fenômeno como tendendo ao seu fim ou como ele sendo empurrado a algo. É essencialmente a mesma coisa, de tal forma que as causas aristotélicas são, de certa forma, inseparáveis: não há como haver causa eficiente sem uma causa final. Assim, Locke também tem em sua filosofia algo muito relevante,
que é a ideia de que a natureza não faz nada sem razão.
A ideia de um propósito simplesmente atende à necessidade de que a razão entenda que as coisas que mudam, mudam para algo, e que essa mudana não contraria a razão. Semelhante interpretação traz o Padre Maréchal em sua interpretação de Aristóteles no Ponto de Partida da Metafísica [3]. Para conciliar o fato de que o homem conhece, mas também não conhece tudo, surge o seguinte: o homem naturalmente ordena os fenômenos por meio de ideias de causa (ainda que o faça numa abstração). É preciso que dois fenômenos façam sentido nesse ordenamento, mas ao mesmo tempo que ele não esgote tudo. Esse ordenamento de causas finais implica uma causa final de todas as causas finais, que é, para o homem, desconhecida.
O homem não pode construí-la sob o risco de acabar conhecendo tudo. Então, a afirmação de que tudo tem um propósito implica o seguinte: que seja possível estabelecer relações de propósito (o que é evidente para mínimas coisas como a ação humana), mas ao mesmo tempo é preciso postular um Absoluto que nos garanta que essas relações eventualmente não se contradigam necessariamente e não impliquem uma completa trivialidade da realidade.
A percepção de que tudo tem um propósito consiste no seguinte: o homem é capaz de perceber ao menos alguma relação de propósito (o que é evidente pela simples possibilidade de se realizar algum raciocínio), mas não é capaz de esgotar todas as relações de propósito que existem. A garantia de que aquela primeira relação que ele percebeu não é trivial (no sentido de ser contraditória e, por ex falso quodlibet, trivializar tudo), repousa na confoana de que há algo que dá sentido a todas as relações de propósito sem que elas se trivializem. Isso acaba sendo o propósito de todas as coisas, ainda que não possa ser construído pela mente humana.
Há, portanto, sentido para tudo num sentido transcendental, e não categórico. Tudo tem um propósito sim, e o homem foi criado com sua razão. E essa razão existe para um fim, que é a busca da felicidade, que é, na verdade, a vontade dessa Causa Final de todas as Causas Finais, que Locke identifica e chama de Deus.
Qual a diferença entre a sanção divina e a sanção humana? A lei moral e a lei positiva?
Percebemos que o bem e o mal se distinguem: enquanto um leva o homem à sua perfeição (a felicidade), o outro frustra o homem nessa realização. Mas então isso não implicaria, como é uma das críticas que Simmons traz, a ideia de que, para Locke, a teoria da moralidade seria semelhante à de Hobbes, ou seja, não seria a sanção humana suficiente para fazer algo ser mal?
A resposta aqui é um categórico não. Não é possível colocar a lei humana, a lei positiva, como sendo a fonte de toda e qualquer moralidade. E isso se explicita por uma coisa muito clara: o consentimento. Até para Hobbes, o legislador não se torna legislador pelo simples fato de as pessoas sentirem medo dele, mas sim porque elas resolveram consentir na submissão a ele. Entenda a diferença: o legislador, pela própria natureza das coisas, não tem o poder de fazer uma sanção obrigatória. Isso ocorre tanto pelo fato de ele dever agir no mundo contingente (um campo onde ele
não conhece todas as coisas e, portanto, não é capaz de fazer com que sua vontade se realize) quanto porque a pessoa sobre a qual ele deseja impor sua vontade pode desobedecê-lo. Ela pode até ser feliz em desobedecê-lo, ainda que apanhe, porque está fazendo isso porque quer, buscando a felicidade na desobediência. Ou seja, enquanto a sanção imposta pelo Estado é puramente contingente e dependente de infinitos fatores que nunca estão todos sob o controle do governante, a sanção divina é necessária. É uma condição transcendental para compreender a própria realidade, pois a própria realidade há de frustrar o indivíduo desobediente.
Há aqui também um outro detalhe muito interessante: há uma liberdade para o homem, pois não é possível, devido à própria natureza contingente da realidade, impor necessariamente decisão alguma ou consentimento para alguém. Ou seja, para o outro, o homem é sempre livre. Assim, Locke coloca que todos os homens entre si são independentes um do outro, e ninguém nasceu sob o domínio de ninguém. Porém, todos os homens estão sob o poder de Deus, são propriedade de Deus [2]. Veremos depois no artigo mais claramente esse argumento lockeano.
Não é este um argumento circular?
Uma crítica comumente feita a essa teoria é a seguinte questão: por que deveríamos obedecer a Deus? Simmons traz essa crítica, como também Eric Mack, afirmando que a ideia de que somos propriedade de Deus não implica uma propriedade do homem sobre si. Mas aqui trazemos a crítica de Anscombe [6]: o erro está em pensar que a moralidade exige a crença em um imperativo categórico, ou seja, um dever moral que anteceda todos os outros e que seja por si só evidente. Porém, não podemos esquecer que Locke herdou a visão aristotélica da eudaimonia (o homem
busca a felicidade). Ele próprio coloca que os juízos dessas ideias de modo, como a moralidade e a matemática, são, na verdade, juízos hipotéticos (se X, então Y), sem afirmar um X absoluto e independente, coisa que vem apenas nos sentidos. Ou seja, basta afirmar o seguinte: se o homem deseja ser feliz, então que faça X. A moralidade consiste, na verdade, na perspectiva de que, para todo mal realizado, há, eventualmente, uma frustração. Ficar tratando da questão do imperativo categórico é fugir da questão, não percebendo que se trata, na verdade, de um imperativo hipotético. Até poderíamos pensar como um imperativo categórico dito por Deus, onde Ele pune a desobediência, mas isso é a mesma coisa, pois Deus é quem determinou que a realidade fosse assim.
E aqui se responde também à crítica de Eric Mack à visão do argumento da propriedade divina de Locke, de que trataremos depois. Pois esse imperativo só faz sentido enquanto o homem busca a sua felicidade e, portanto, tem domínio sobre si.
Liberdade: Locke vs. Hobbes
A própria questão da diferença entre a definição de liberdade para Locke e Hobbes implica, na verdade, que o mesmo termo esteja sendo usado em sentidos contraditórios. Não implica que a definição de um esteja certa e a do outro errada, pois não tem como uma definição estar errada, já que é a pura atribuição de um signo a uma ideia. Percebemos claramente que a liberdade para Hobbes consiste em fazer o que quiser. Este é o estado de natureza para Hobbes, consistente ou não: é o estado em que não há lei e o homem faz o que quer. Então, a pergunta aqui é: por
que a liberdade não é licença para tudo? Nisso consiste essa distinção entre a liberdade para Locke e a liberdade para Hobbes. Não puramente em termos de definição (pois isso seria insuficiente), mas sim em como afirmar que há uma liberdade lockeana implica negar uma liberdade hobbesiana.
Para isso, precisamos entender o que é liberdade para Locke. Locke define a liberdade como o fato de o homem não sofrer violência dos outros. Como o próprio Locke afirma, a liberdade é estar livre de restrições e violência por parte de outros, o que não pode ocorrer onde não há lei [1]. Mas até aqui não parece que essa liberdade contraria a liberdade hobbesiana, pois, no estado ideal hobbesiano, o rei tem a liberdade tanto de não ser agredido pelos outros como tem a liberdade de fazer praticamente o que quiser. Entã0, onde há a distinção entre as duas teorias?
Locke afirma que a liberdade não é algo com que o homem nasce, mas algo para o qual o homem nasce. Ou seja, afirmamos aqui uma outra coisa: o homem tem um direito à liberdade, e esse direito de alguma forma também o obriga a realizá-lo ao outro. Aqui, então, haveria definitivamente a ruptura entre as duas teorias.
Estado de natureza
Em torno do conceito de estado de natureza, existe um conceito que vai nos permitir entender o que é a tal liberdade: a violência. Pois surge a seguinte questão: se nunca chegaremos a esse estado onde alguém não sofre violência dos outros, a ponto de que possa viver sem qualquer medo de ser agredido, então por que estamos tratando de um tal direito irrealizável à liberdade? Em ambos os estados de natureza, hobbesiano e lockeano, há um certo medo de que esse direito seja ferido. O fato é que esse estado de natureza é uma certa abstração do que é a própria realidade. Locke, por exemplo, reconhece que os Estados estão, por exemplo, em estado de natureza entre si, e que também as pessoas, caso não sigam seus contratos, entram em estado de guerra (o que é sempre possível). Ou seja, o estado de natureza é uma abstração do que há, de certa forma, naturalmente na realidade, e que a sociedade política tende a evitar.
Então, o ponto aqui não é a defesa da liberdade como se um dia fôssemos chegar a um mundo onde não há o que temer, um novo Éden; isso seria um pecado, um gnosticismo. Mas cremos que o homem nasceu para a liberdade, e isso muda tudo. Aqui não se trata mais da busca de um estado irrealizável de liberdade, mas sim de que a estrutura natural do homem o faria ser feliz caso ele vivesse nessa liberdade.
Falta então a nós entender exatamente que parte dessa estrutura natural do homem corresponde a isso. Como vimos, isso nasce da própria percepção de que o homem é livre e busca realizar a sua busca da felicidade.
O ponto central é que a percepção desse direito é como uma causa final, algo ao qual a nossa natureza nos puxa. Ou seja, a nossa natureza nos puxa a uma realidade sem agressão. Porém, facilita olhar isso pela realidade motriz: pela percepção de que o homem é livre, nós nos frustraríamos se tentássemos impor algo ao outro sem o seu consentimento, pois estaríamos nos enganando sobre o poder das nossas ferramentas, tornando-nos cegos à realidade. Ou seja, o argumento é: o homem tem determinados direitos naturais, dado que existe lei natural (como vimos), o que implica que eles sejam realizáveis pelo homem. Portanto, agir contra esses direitos naturais é naturalmente se pôr em condição de frustração, pois é se enganar sobre o seu poder de agir sobre o outro. Isso é possível concluir mesmo que a gente ainda não investigue quais são esses direitos naturais.
Portanto, é nisso que consiste o direito à liberdade: consiste no dever de não agredir os direitos naturais do outro, e isso inclui também a sua liberdade, de forma recursiva. Isso implica, portanto, o fato de que haver um direito à liberdade lockeana implica negar um direito a uma liberdade hobbesiana.
A liberdade pode ser licença para tudo?
Primeiramente, não pode haver licença para tudo, pois isso é contraditório, como vimos. Tanto porque nem tudo pode se realizar ao mesmo tempo como há coisas impossveis de se realizar. Portanto, a liberdade no sentido lockeano nunca poderia implicar uma coisa dessas. Ela pode implicar apenas o fato de que os homens são livres para buscar a felicidade enquanto não ferem os direitos naturais de outras pessoas.
De que tipo de frustração trata a ética? A diferença entre o direito positivo e o negativo
Uma outra questão que surge é a seguinte: se A escraviza B, a fuga de B fere a liberdade de A? Poder-se-ia pensar que sim, se entendêssemos de modo ingênuo que a liberdade, enquanto dever de não causar violência ao outro, implicasse um dever de nunca frustrar o outro. Primeiramente, devemos pensar que não pode existir um direito de não ser frustrado, pois todo homem pode errar, e a frustração existe na verdade no sujeito que erra nos pressupostos de sua ação. Então, não pode existir um direito de não frustração.
Além disso, há um detalhe muito importante no nosso argumento, que é a existência dos direitos naturais, os quais derivam da busca pela felicidade que tem o homem. O homem sempre tem o poder de buscar a felicidade e cumprir seus deveres naturais, pois eles precisam (já que a natureza não faz nada à toa) ser realizáveis. Ou seja, o ponto aqui surge de que quem age contra os direitos naturais está necessariamente se colocando na possibilidade de frustração. Não há um direito de não ser frustrado, pois a realidade é contingente e a frustração sempre é possível. Porém,
os direitos naturais implicam no homem sempre a possibilidade de frustrar o outro que atente contra ele. Nisso se diverge o direito positivo do direito negativo.
Enquanto um direito positivo implicaria o dever de não frustrar um plano (a ponto de o homem dever contribuir para que a realidade contingente implicasse a realização daquele plano), o direito negativo é o contrário. Ele não se sustenta na realidade contingente, mas no fato de que o homem sempre tem o poder de buscar a felicidade necessariamente. Ou seja, um se sustenta numa realidade necessária, e o outro depende de uma realidade contingente. Logo, não pode haver licença para tudo, nem no campo do direito positivo, pois este é naturalmente limitado, tanto porque não tem como haver naturalmente um direito à não-frustração.
Os argumentos pelos direitos naturais
Eric Mack descreve quatro argumentos para chegar aos direitos naturais humanos [2]. Todos partem basicamente do mesmo princípio: como a liberdade é um direito que se percebe pela razão necessária, ele há de ser percebido necessariamente por todos os homens.
Essa é, inclusive, uma das formas pelas quais podemos derivar a ideia de que, se a liberdade é um direito, ela também é um dever. Pois, para Locke, a ética é uma ideia de modo, ela envolve relações necessárias. Sendo assim, se um homem percebe que tem direito à liberdade (ou seja, que não deve ser atingido pelo outro), também o outro homem percebe a mesma coisa. Logo, ninguém deveria coagir ninguém.
Isso se desmembra em quatro argumentos. Um deles é o da Generalização, que é simplesmente este que foi dito. Depois, o de que o homem não foi feito para o propósito dos outros, que funciona da mesma forma: se o homem percebe que ele tem a busca inata pela felicidade, e que ela é realizável (ou seja, o homem tem o seu propósito), nenhum outro homem está para o propósito do outro; por isso, não faz sentido ferir os direitos naturais de alguém. Da mesma forma, o argumento da Mesma Razão: se o homem tem direito à autopreservação, todos os outros têm também. E, por fim, o polêmico Argumento da Obra de Deus: se Deus é dono de todos, o homem não pode agredir a propriedade de Deus, que é o outro.
Dever de cumprir acordos
Um dos deveres elementares que via Locke era o dever de cumprir acordos. Mas no que isso se funda? Por que é possvel um acordo? Isso se funda primeiramente na realidade da comunicação. Se a comunicação é possível, se presume que os homens queiram se comunicar e, de certa forma, que os outros assumam como verdadeira ao menos alguma coisa que o outro comunica. Pois se a comunicação não tivesse a intenção de fazer o outro crer em algo, nem a mentira seria possível, pois mentir é querer que o outro creia em algo. Assim, há um certo dever de dizer a verdade e,
sendo assim, quando se faz um acordo, exige-se que ele se cumpra, sob o risco de acabar ferindo um direito do outro. Argumento semelhante dá Kant [5], apesar de ele o levar ao extremo ao querer universalizar o dever de falar a verdade. Para Locke, isso se funda numa necessidade de cooperação entre os homens. Como Mack ilustra, no estado de natureza, se duas pessoas fazem um acordo de ajuda mútua, a quebra desse pacto é uma violação de direito, pois a parte que cumpriu tem o direito moral de que a outra parte realize a sua ação combinada [2].
Propriedade privada
Da mesma forma, agir é agir sobre algo. Então, o homem deve ter primeiramente a propriedade sobre seu próprio corpo e, por fim, a propriedade sobre aquilo em que ele mistura o trabalho. Pois o roubo do trabalho é a escravidão, que fere a liberdade. Assim, a liberdade humana deve, portanto, respeitar a propriedade privada, sendo a agressão contra ela o roubo. E aí vem a questão: há um direito de punir? Sim, pela própria natureza da propriedade e da autopropriedade, não é possível levar a mesma coisa a dois fins contrapostos. Portanto, é necessário que um seja frustrado;
resta que este a ser frustrado seja o agressor.
Conclusão
O presente artigo investiga a fundamentação racional da lei natural em John Locke, com o intuito de demonstrar por que a liberdade legítima não pode ser confundida com uma licença irrestrita para agir. Inicia-se demonstrando que a ação humana é teleológica, estruturada na busca pela felicidade, o que torna o homem suscetível à frustração quando suas premissas empíricas estão erradas. Contudo, a moralidade lockeana não deriva da observação empírica contingente, mas assemelha-se à matemática como uma ideia de modo, exigindo dados sensoriais apenas para reconhecer nossa condição de seres racionais. Para garantir a coerência dessa estrutura moral e evitar a trivialidade lógica, recorre-se à noção de propósito (causa final) e à necessidade de um Absoluto (Deus), cuja sanção difere fundamentalmente da sanção humana contingente. Contrapondo-se a Hobbes, argumenta-se que a liberdade lockeana consiste na ausência de coerção violenta dos outros, funcionando recursivamente como um dever de não agressão aos direitos alheios. Conclui-se distinguindo direitos negativos de positivos, demonstrando que não existe o direito de não ser frustrado, e derivando os direitos naturais, o dever de cumprir acordos e o direito de propriedade como limites intrínsecos à ação humana.
Referências
[1] LOCKE, John. Segundo Tratado sobre o Governo. 1689..
[2] MACK, Eric. The Essential John Locke. Vancouver: Fraser Institute, 2019.
[3] MARCHAL, Joseph. Ponto de Partida da Metafísica.
[4] SIMMONS, A. John. The Lockean Theory of Rights. Princeton: Princeton University Press, 1992.
[5] KANT, Immanuel. Fundamentação da Metafísica dos Costumes. 1785.
[6] ANSCOMBE, G. E. M. Modern Moral Philosophy. Philosophy, vol. 33, n. 124, 1958, pp. 1-19.
*Marcos Guimarães Terra de Souza é associado do Instituto Atlantos.
