Direitos naturais em Locke: vida, liberdade e propriedade antes do Estado

Introdução

Entre os problemas que a filosofia política moderna herdou e reformulou, poucos têm consequências tão diretas para a compreensão dos limites do poder quanto a pergunta sobre se existem direitos que precedem o Estado. Se a resposta for negativa, e os direitos dos indivíduos forem entendidos como criação da autoridade política, então a extensão e a garantia desses direitos dependerão inteiramente da vontade de quem governa, e o poder encontrará em si mesmo a única medida de sua própria extensão. Se, ao contrário, houver direitos que os indivíduos já possuem antes de qualquer instituição de governo, o poder político passa a ser concebido como um instrumento voltado à proteção de algo que não criou, e sua legitimidade passa a depender de quão fielmente cumpre essa finalidade. É em torno dessa alternativa que se organiza a teoria de John Locke, e é sobre ela que este artigo se debruça.

O objeto da investigação é compreender como Locke fundamenta a existência de direitos naturais anteriores ao Estado, com atenção concentrada nos direitos à vida, à liberdade e à propriedade, e de examinar quais consequências decorrem dessa anterioridade para a instituição, a finalidade e os limites do poder político. A pergunta que orienta todo o desenvolvimento pode ser formulada de maneira direta: como Locke sustenta que os indivíduos já são titulares desses direitos antes de existir qualquer sociedade política, e o que se segue, para a natureza e os limites do governo, do fato de que ele não é a fonte originária desses direitos, mas apenas o meio pelo qual passam a ser protegidos com mais segurança?

Não é propósito deste trabalho oferecer uma exposição abrangente da filosofia política de Locke, tampouco reconstituir a história geral do jusnaturalismo moderno. Ainda que alguns autores anteriores ou contemporâneos a Locke sejam mobilizados ao longo da argumentação, isso ocorrerá apenas quando sua presença ajudar a esclarecer, precisar ou contrastar um ponto específico da teoria lockeana.

Para sustentar essa análise, recorre-se, como fonte primária central, ao Segundo tratado sobre o governo civil e, como apoio interpretativo, à leitura que Eric Mack oferece da obra lockeana em O essencial de John Locke.

O direito natural em Locke

Antes de examinar cada um dos três direitos que constituem o núcleo deste artigo, é necessário compreender o solo sobre o qual eles se assentam, a saber, a existência, em Locke, de uma ordem normativa que precede e independe da instituição de qualquer governo. Essa ordem é o que Locke chama de lei da natureza, e sua existência é a condição sem a qual não se pode falar de direitos anteriores ao Estado. Se não houvesse lei alguma antes do poder político, o próprio poder político passaria a ser a origem de toda normatividade, e a pergunta sobre a anterioridade dos direitos perderia seu objeto. É por isso que a reconstrução do direito natural em Locke deve começar pela pergunta sobre o que significa, para ele, viver sob uma lei que ninguém promulgou e que nenhuma autoridade humana fez cumprir.

Locke descreve a condição natural dos homens como um estado de perfeita liberdade, no qual cada um pode “decidir suas ações, dispor de seus bens e de suas pessoas como bem entenderem, dentro dos limites do direito natural, sem pedir a autorização de nenhum outro homem nem depender de sua vontade”, e como um estado de igualdade, em que a reciprocidade de poder e jurisdição faz com que ninguém tenha, por natureza, mais autoridade do que outro.¹ Como observa Eric Mack, essa condição não é uma hipótese exótica, mas a nossa situação básica e original: ninguém nasce sujeito à autoridade política, de modo que nem o nascimento de quem aspira governar lhe confere o direito de governar, nem o nascimento de quem seria governado o obriga, por si só, a obedecer.² Estar em estado de natureza é, nesse sentido, a condição de qualquer indivíduo que não tenha, por consentimento próprio, ingressado em uma sociedade política determinada.

A pergunta que imediatamente se impõe, contudo, é a de saber se esse estado, despido de autoridade comum, é também um estado despido de toda norma. É precisamente nesse ponto que a posição de Locke se define por oposição à de Hobbes, e o contraste merece ser explicitado, porque ilumina o que há de mais característico na construção lockeana. Hobbes sustenta que, na ausência de um poder comum capaz de manter os homens em respeito, eles se encontram em guerra de todos contra todos, condição em que a vida é “solitária, pobre, sórdida, embrutecida e curta” e na qual, por não haver lei, tampouco há justiça ou injustiça, nem propriedade.³ Como observa Mack, o argumento de Hobbes para essa conclusão apoia-se em duas premissas: a de que a paz e a cooperação social exigem que existam regras conhecidas e geralmente cumpridas e a de que, no estado de natureza, nenhuma regra moral ou legal existe, de modo que nada é errado, ilegal ou injusto por natureza. Locke aceita a primeira premissa, pois reconhece que a interação pacífica pressupõe algum padrão comum de conduta, mas rejeita a segunda, e é exatamente essa rejeição que sustenta toda a sua teoria dos direitos naturais.⁴

Para Locke, o estado de natureza não carece de lei, ainda que careça de legislador humano, pois “é governado por uma lei de natureza a que todos os indivíduos estão sujeitos: a razão é essa única lei que ensina a todos, e a única a ser consultada; sendo todos iguais e independentes, ninguém deve causar danos ao outro em sua vida, saúde, liberdade ou posses”.⁵ A fórmula é econômica, mas concentra a arquitetura de toda a teoria. A lei da natureza é acessível à razão e não depende de promulgação humana para vigorar: ela está “nas mentes dos homens” e é “absolutamente inteligível e clara para uma criatura racional”.⁶ Seu conteúdo mínimo é negativo, na medida em que proíbe que um indivíduo lese outro em sua vida, sua liberdade ou seus bens, e é justamente nesse conteúdo mínimo que já se anunciam, articulados, os três direitos que este artigo examina.

Eric Mack precisa esse ponto ao explicar o que Locke entende, tecnicamente, por lei da natureza: um conjunto de normas morais sobre como uma pessoa deve ou não tratar outra, fundado em certos fatos cruciais sobre a natureza humana que se aplicam a todos os indivíduos e que são anteriores a qualquer contrato social ou a qualquer ordem emitida por um soberano político.⁷ Dessa anterioridade decorre uma consequência de grande alcance, que Mack formula com precisão: nenhum contrato social e nenhuma ordem soberana se justificam, para Locke, a menos que sejam consistentes com as normas morais que compõem a lei da natureza.⁸ Essa formulação já antecipa o argumento que este artigo desenvolverá a propósito dos limites do poder político, mas ela é, antes de tudo, uma tese sobre a estrutura do estado de natureza e não sobre o governo civil: mesmo antes de existir qualquer sociedade política, já existe um padrão em função do qual a conduta dos indivíduos pode ser julgada justa ou injusta.

Um exemplo que Locke sugere e que Mack desenvolve com clareza torna essa tese mais concreta. Se dois náufragos, que nunca fizeram parte de sociedade política alguma, celebram entre si um acordo voluntário de cooperação, cada um passa a ter, mesmo fora de qualquer Estado, o direito moral a que o outro cumpra o que prometeu, porque a lei da natureza inclui a regra de que quem assume compromissos voluntários está moralmente vinculado a honrá-los.⁹ Do mesmo modo, se um deles mata o outro por diversão ou o escraviza à força, comete uma injustiça objetiva, que não depende de haver, naquela ilha, um soberano que a declare ilegal: o assassinato e a escravidão são contrários à lei da natureza ainda que nenhuma autoridade política os proíba expressamente, e permanecem injustos mesmo que viessem a ser ordenados por quem se apoderasse do poder político com um grande número de seguidores armados.¹⁰ Por isso Mack pode concluir, e a conclusão é central para todo o argumento deste artigo, que não é preciso escapar do estado de natureza para dispor de regras que distingam a conduta justa da injusta ou para ter algum governo sobre a própria interação com os outros: o estado de natureza lockeano não é, portanto, um estado de conflito permanente, mas uma condição pré-política já ordenada por uma lei que a razão, e não a espada, faz valer.¹¹

Convém acrescentar que essa ordem, para Locke, não depende de uma conformidade perfeita, tampouco de uma obediência universal. A maior parte dos indivíduos, segundo Mack, está de fato inclinada a respeitar os direitos alheios no estado de natureza, e o que os leva a não matar ou roubar os outros não é primariamente o temor de uma punição, mas o reconhecimento de que tais condutas seriam moralmente terríveis.¹² Essa observação antecipa uma distinção que se tornará decisiva mais adiante neste artigo, entre a existência do direito, que a lei da natureza já garante, e a segurança de sua fruição, que apenas a instituição de uma autoridade comum poderá reforçar. Antes de chegar a esse ponto, contudo, é preciso examinar com mais vagar o conteúdo dessa lei, isto é, os direitos que ela reconhece a cada indivíduo, começando pelo mais elementar deles, o direito à vida.

Os direitos naturais à vida, à liberdade e à propriedade

Estabelecido que o estado de natureza é governado por uma lei acessível à razão, cabe agora examinar o que essa lei assegura a cada indivíduo. Locke reconduz esse conteúdo a três âmbitos, que reaparecerão ao longo de toda a obra sob a fórmula recorrente de que ninguém deve lesar outrem “em sua vida, sua saúde, sua liberdade ou seus bens”.¹³ Este artigo examina cada um desses direitos com a profundidade que sua centralidade exige, tratando-os não como uma lista de faculdades justapostas, mas como uma estrutura em que a fundamentação de um esclarece a fundamentação dos demais.

O direito à vida e o dever de autopreservação

O direito à vida ocupa, na arquitetura lockeana, uma posição fundacional, porque é a partir do dever de preservação que os demais direitos naturais recebem sua justificação mais imediata. Locke afirma que cada homem é “obrigado não apenas a conservar sua própria vida”, mas também, quando isso não colocar em risco a própria preservação, a “velar pela conservação do restante da humanidade”.¹⁴ Eric Mack chama esse trecho de argumento da razão semelhante, e sua análise ajuda a evitar uma leitura apressada da passagem. Se lida sem cuidado, ela poderia sugerir que Locke atribui a cada indivíduo um dever positivo de promover ativamente a preservação alheia, o que seria pouco compatível com a tese, igualmente lockeana, de que os homens são seres naturalmente independentes, cada qual perseguindo racionalmente a própria preservação, e nenhum deles existindo para servir aos propósitos de outro.¹⁵

Mack mostra que o próprio texto de Locke resolve essa tensão aparente, pois, na sequência imediata da passagem citada, o dever de preservar o restante da humanidade é explicado como uma obrigação essencialmente negativa: ninguém pode, “salvo para fazer justiça sobre um delinquente, tirar ou impossibilitar a vida ou o que a preserva, nem a liberdade, saúde, corpo ou bens de outro”.¹⁶ O dever fundamental não é, portanto, o de promover a felicidade ou a prosperidade alheia, mas o de abster-se de destruir ou de comprometer aquilo de que a vida do outro depende, o que preserva integralmente a independência de cada indivíduo em relação aos fins dos demais, ao mesmo tempo que lhe impõe um limite intransponível: a própria busca racional de preservação de cada um não pode, por definição, avançar sobre a vida alheia.¹⁷

Essa centralidade da preservação encontra, no Segundo tratado, sua formulação mais solene. Locke chama a autopreservação de “lei fundamental, sagrada e inalterável”, à qual nenhuma sanção humana pode legitimamente se opor, precisamente porque a preservação da humanidade é o fim último que a própria lei da natureza persegue.¹⁸ O relevo dessa fórmula não se esgota no plano individual: como este artigo mostrará adiante, é dela que decorrerá, no momento em que se examinarem os limites do poder político, a tese de que nenhum governo legitimamente instituído pode voltar-se contra a vida daqueles que o instituíram, pois faria isso contra a própria razão de ser que o justifica.

Do direito de preservar a própria vida decorre, ainda, o direito de defendê-la e de reagir a quem a ameaça. Quem emprega força sem direito contra a vida, a liberdade ou os bens de outrem coloca-se, segundo Locke, em estado de guerra com sua vítima, abandonando a lei comum da razão e submetendo-se apenas à lei da força, de modo que pode ser tratado “como um lobo ou um leão”, isto é, como quem não se submete às regras que tornam possível a convivência entre seres racionais.¹⁹ Esse direito de reação não se limita à autodefesa: no estado de natureza, cada indivíduo detém aquilo que Locke chama de poder executivo da lei da natureza, isto é, a faculdade de punir, na medida necessária à reparação e à prevenção, qualquer transgressão dessa lei, mesmo quando não é o próprio ofendido.²⁰ Esse poder de execução será, como se verá na terceira seção deste artigo, exatamente aquilo que os indivíduos transferem à comunidade ao instituir a sociedade política, o que evidencia, desde já, que a passagem ao Estado não cria o direito à vida, mas apenas desloca, para uma autoridade comum, o modo pelo qual esse direito, já existente, passa a ser executado.

Tomás de Aquino já havia situado a autopreservação em posição análoga ao identificar a inclinação a conservar o próprio ser como a primeira das inclinações naturais de que a razão prática extrai os preceitos da lei natural, anterior mesmo às inclinações que o homem partilha com os demais seres racionais.²¹ A aproximação, contudo, não deve obscurecer a diferença que separa as duas construções: em Tomás, a autoconservação figura como objeto de um preceito da lei natural, formulado em chave objetiva e teleológica, ao passo que em Locke ela se converte em fundamento de um direito subjetivo do indivíduo, que a razão reconhece a cada um antes de qualquer autoridade instituída. É essa conversão da inclinação em direito e do preceito em título que o indivíduo pode reivindicar que caracteriza a modernidade da construção lockeana e que prepara, como se verá a seguir, a fundamentação do direito à liberdade.

O direito à liberdade e a distinção entre liberdade e licença

Se o direito à vida estabelece o fundamento mais elementar da teoria lockeana, o direito à liberdade é aquele em que a distância entre Locke e Hobbes se torna mais visível, e por isso merece um exame demorado. Locke define a liberdade natural do homem como a condição de estar “livre de qualquer poder superior na terra” e de não depender “da vontade ou da autoridade legislativa do homem, desconhecendo outra regra além da lei da natureza”.²² A formulação já indica que a liberdade lockeana não é ausência de toda regra, mas ausência de sujeição à vontade arbitrária de outrem, o que a distingue, desde a origem, de qualquer noção de liberdade como faculdade ilimitada de fazer o que se quiser.

Essa distinção entre liberdade e licença é enunciada por Locke em termos que Eric Mack situa corretamente no contexto de sua polêmica contra Robert Filmer. A liberdade natural não é “uma liberdade para cada um fazer o que quer, viver como lhe agradar e não ser contido por nenhuma lei”, mas “a liberdade de seguir minha própria vontade em todas as coisas não prescritas por esta regra; e não estar sujeito à vontade inconstante, incerta, desconhecida e arbitrária de outro homem”.²³ Como observa Mack, essa concepção é solidária com a maneira pela qual Locke entende a igualdade natural: ela não consiste em uma igualdade de virtude, de excelência ou de mérito, mas “naquele direito igual, que todo homem tem, à sua liberdade natural, sem estar sujeito à vontade ou autoridade de outro homem”.²⁴ Um corolário direto desse direito igual à liberdade é a obrigação, que recai sobre cada indivíduo, de não violar a liberdade alheia, o que faz da liberdade lockeana uma estrutura inteiramente compatível com a liberdade igual dos demais e não um direito que se afirme às custas dela.²⁵

O contraste com Hobbes, que Mack desenvolve com particular clareza, torna ainda mais nítido o que está em jogo nessa definição. Para Hobbes, ser livre é ser capaz de fazer o que se quer, de modo que qualquer restrição sobre as ações de alguém já representa, por definição, uma negação de sua liberdade, e a liberdade de todos, assim entendida, entra necessariamente em conflito, o que torna o estado de natureza hobbesiano um estado de guerra generalizada.²⁶ Locke inverte essa equação: a liberdade de cada um fazer o que bem entender com sua própria pessoa e com suas posses é, para ele, inteiramente compatível com que os demais desfrutem de liberdade igual, porque o direito de cada indivíduo se define pela ausência de sujeição à vontade arbitrária de outro e não pela ausência de toda limitação. Como observa Mack, o exercício da liberdade de um indivíduo não priva o outro de liberdade alguma, a menos que lhe retire o controle discricionário sobre sua própria pessoa e seus próprios bens.²⁷ Se a liberdade fosse licença, o direito de cada um à liberdade autorizaria a privação da liberdade alheia sempre que assim o desejasse, o que contradiz a própria noção de que ninguém pode ser genuinamente livre se qualquer outro puder, ao seu arbítrio, subjugá-lo. É por isso que Locke pode perguntar, retoricamente, quem poderia ser livre se os caprichos de outro homem pudessem impor-se aos seus e concluir que não há liberdade onde não há lei.²⁸

Eric Mack reconstrói quatro argumentos distintos, extraídos do texto lockeano, em favor do direito natural à liberdade, e essa reconstrução merece ser seguida de perto, porque explicita premissas que, no Segundo tratado, permanecem em boa parte implícitas.²⁹ O primeiro, que Mack chama de argumento da generalização, apoia-se em uma citação que o próprio Locke extrai do teólogo Richard Hooker, segundo a qual, se um indivíduo exige receber benefícios dos outros, deve reconhecer que os outros podem igualmente exigi-los dele, pois todos são, por natureza, semelhantes morais, e coisas semelhantes devem ter uma única medida.³⁰ Como cada pessoa exige racionalmente liberdade perante as demais e como todos são moralmente semelhantes quanto à ausência de jurisdição natural de uns sobre os outros, cada indivíduo está racionalmente comprometido a reconhecer a mesma exigência de liberdade nos demais, sob pena de incorrer em uma inconsistência que a própria razão não tolera.³¹

O segundo argumento identificado por Mack é o que ele denomina argumento da obra de Deus, fundado na afirmação lockeana de que os homens são “obra de um único Criador todo-poderoso”, enviados ao mundo para cumprir os desígnios divinos e que, por isso, “não foram feitos para servir de instrumento às necessidades uns dos outros”.³² Mack submete esse argumento a uma crítica que este artigo considera pertinente reproduzir, porque ela ajuda a compreender a estrutura geral da fundamentação lockeana da liberdade. Segundo Mack, o argumento da obra de Deus não sustenta, por si só, a conclusão que Locke pretende alcançar, pois estabelece apenas que os homens pertencem a Deus e não que tenham direitos morais uns sobre os outros em razão do tipo de seres que são: se levado a sério de modo isolado, o argumento tornaria toda ação humana dependente de uma permissão divina, o que é incompatível com a tese lockeana de que os direitos humanos se fundam na condição racional e independente dos indivíduos e não exclusivamente na vontade de Deus sobre eles.³³ Essa observação não invalida a presença do argumento teológico no texto de Locke, mas mostra que sua força não pode ser dissociada de um segundo argumento, distinto e mais robusto, ao qual Locke recorre na sequência imediata.

Esse terceiro argumento é o que Mack chama de argumento de não ser feito para os propósitos dos outros. Somos, escreve Mack reconstituindo a posição de Locke, seres iguais e independentes, cada qual perseguindo racionalmente a própria preservação e a própria felicidade, de modo que nenhum indivíduo possui um propósito fundamental que consista em servir aos fins de outro: somos feitos, por assim dizer, para nossos próprios propósitos e não para os propósitos alheios.³⁴ Esse argumento dialoga diretamente com a afirmação lockeana de que, no estado de natureza, cada homem é “senhor absoluto de sua própria pessoa e de seus bens, igual em grandeza e sujeito a ninguém”, e explica por que subordinar a vontade de outrem à própria, tratando-o como um objeto moralmente disponível para uso, contraria a condição desse outro como um ser independente e dotado de fins próprios.³⁵ O quarto argumento, o argumento da razão semelhante, retoma a passagem já examinada a propósito do direito à vida, agora sob o ângulo da liberdade: assim como cada um tem razão para buscar sua própria preservação, cada outra pessoa tem, pela mesma razão, título igual a buscar a sua, o que fornece a cada indivíduo motivo racional para não interferir nos esforços alheios voltados a fins que não lhe dizem respeito.³⁶

A pertinência de examinar com esse cuidado a pluralidade de argumentos que sustentam o direito à liberdade em Locke não é meramente expositiva. Ela mostra que a fundamentação lockeana não repousa exclusivamente sobre premissas teológicas, ainda que estas estejam presentes, mas dispõe de razões que operam de modo relativamente independente delas, fundadas na igualdade racional dos indivíduos e na estrutura da própria noção de direito. Um paralelo esclarecedor, ainda que não implique filiação direta, pode ser traçado com a hipótese que Hugo Grócio formula nos Prolegômenos de O direito da guerra e da paz, segundo a qual os preceitos do direito natural manteriam sua consistência racional mesmo na suposição, que Grócio expressamente rejeita como “grande crime”, de que Deus não existisse ou não cuidasse dos negócios humanos.³⁷ Também em Locke, a pluralidade de argumentos sugere que o direito à liberdade não depende de modo exclusivo da premissa de que os homens são propriedade de Deus, ainda que essa premissa continue presente e reforce, sem substituir, as demais razões apresentadas.

Do direito à liberdade decorre, por fim, uma consequência que este artigo retomará adiante com todo o vagor que merece, ao tratar da instituição do poder político: como ninguém pode legitimamente subordinar a vontade alheia à própria, também ninguém pode consentir validamente em tornar-se escravo de outro, pois, não sendo senhor absoluto da própria vida, o indivíduo não pode transferir a outrem um poder que ele mesmo não possui sobre si.³⁸ Essa inalienabilidade, que une o direito à vida e o direito à liberdade em uma mesma estrutura de limites, será o fio condutor que permitirá compreender, na quarta seção deste artigo, por que Locke recusa a possibilidade de um poder político absoluto e arbitrário.

O direito à propriedade e a teoria da apropriação pelo trabalho

O terceiro direito, o direito à propriedade, é aquele em que a construção lockeana alcança sua formulação mais original e é também aquele em que a articulação entre os três direitos examinados neste artigo se torna mais evidente, pois a propriedade dos bens externos se funda, como se verá, na propriedade que cada indivíduo já tem de sua própria pessoa, isto é, na mesma titularidade de si que sustenta os direitos à vida e à liberdade. Eric Mack observa, a esse respeito, que o direito à liberdade já inclui o direito de cada um fazer o que preferir com aquilo que possui, contanto que a aquisição tenha sido lícita, o que exige de Locke uma teoria específica capaz de explicar por que certos modos de adquirir bens geram direitos de propriedade legítimos e outros não.³⁹

O problema do qual Locke parte é conhecido: se Deus deu a terra “aos filhos dos homens, a toda a humanidade” em comum, como pôde algum indivíduo dela apropriar-se legitimamente, excluindo os demais, sem o consentimento de todos os demais coproprietários?⁴⁰ Mack esclarece que a resposta de Locke não afirma que os homens sejam originalmente herdeiros conjuntos da terra, no sentido de copropriedade, mas que a terra, como matéria-prima, é comum à humanidade, porque, originalmente, não tem dono e todas as suas partes estão disponíveis para a justa aquisição individual, o que exige, precisamente, uma teoria dos direitos de propriedade que especifique o procedimento pelo qual parcelas comuns podem converter-se em posses legítimas de um indivíduo determinado.⁴¹

Essa especificação é oferecida na já célebre teoria da apropriação pelo trabalho, cuja formulação central merece ser reproduzida: ainda que a terra e todas as criaturas inferiores pertençam em comum a todos os homens, cada um guarda a propriedade de sua própria pessoa; sobre esta ninguém tem qualquer direito, exceto ela. Podemos dizer que o trabalho de seu corpo e a obra produzida por suas mãos são propriedade sua. Sempre que ele tira um objeto do estado em que a natureza o colocou e deixou, mistura nisso o seu trabalho e a isso acrescenta algo que lhe pertence, por isso o tornando sua propriedade.⁴²

A estrutura do argumento é a de uma extensão: cada homem é “mestre de si mesmo e proprietário de sua pessoa”, e essa titularidade abrange as próprias faculdades, os próprios talentos e o próprio trabalho.⁴³ Ao aplicar esse trabalho a um bem que a natureza deixou em comum, o indivíduo lhe acrescenta algo próprio, e é essa adição que retira o bem do estado comum e o torna sua propriedade. Mack sublinha um aspecto importante dessa operação: o trabalho, em Locke, não deve ser entendido em termos meramente quantitativos ou materiais, mas como um processo pelo qual o indivíduo investe tempo, esforço, talento e conhecimento em um material anteriormente bruto, com o objetivo de transformá-lo para melhor servir à sua vida, de modo que, quando o produto desse investimento é subtraído sem consentimento, é o próprio trabalho do indivíduo que está sendo expropriado.⁴⁴

Essa última observação permite a Mack uma comparação reveladora entre duas formas de violação do direito de propriedade, que Locke trata como moralmente equivalentes. Há uma forma de expropriação anterior à produção, que ocorre quando alguém ameaça outrem pela força para obrigá-lo a trabalhar em seu proveito, e há uma forma posterior à produção, que ocorre quando alguém, depois que a vítima já investiu tempo, esforço e talento na transformação de um bem, dele se apossa pela força ou pela fraude. Para Locke, argumenta Mack, ambas envolvem uma forma de escravização parcial da vítima, e condenar a segunda modalidade sem condenar igualmente a primeira equivaleria a negar aquilo que sustenta a condenação de ambas, a saber, o direito do produtor ao produto do investimento de seu tempo, de seu esforço, de seu talento e de seu conhecimento.⁴⁵ O ponto merece destaque porque mostra, mais uma vez, que a propriedade lockeana não é uma esfera separada dos direitos à vida e à liberdade, mas sua extensão ao mundo externo por meio da ação: violar a propriedade de alguém é, em um sentido relevante, violar a disposição que esse alguém tinha sobre sua própria pessoa e seu próprio tempo.

Locke não sustenta, contudo, que a apropriação pelo trabalho seja ilimitada, e a mesma lei da natureza que a autoriza também lhe impõe fronteiras precisas.⁴⁶ O primeiro limite é o da deterioração, também chamado de limite do desperdício: o indivíduo só pode legitimamente apropriar-se daquilo que consiga usar antes que se estrague, pois o que exceder esse uso e perecer inutilmente em sua posse deixa de lhe pertencer e permanece disponível aos demais. Mack ilustra esse limite com um exemplo simples e eficaz: se um indivíduo colhe, por meio de seu trabalho, mais morangos do que ele e sua família podem consumir antes que apodreçam, não adquire um direito válido sobre o excedente, que continua comum e pode ser apropriado por qualquer outro.⁴⁷

O segundo limite, mais complexo e mais discutido, é o que a tradição interpretativa chama de cláusula da suficiência e consiste na exigência de que a apropriação privada deixe, para os demais, o “suficiente e igualmente bom” em quantidade e em qualidade.⁴⁸ Mack observa que, antes da introdução do dinheiro, esse limite era naturalmente satisfeito, pois ninguém tinha incentivo para adquirir mais matéria-prima do que aquela que pudesse efetivamente usar sem desperdício, de modo que a própria regra da deterioração operava como freio suficiente sobre a extensão da apropriação.⁴⁹

A introdução do dinheiro transforma esse equilíbrio, e é precisamente aqui que a análise de Mack se mostra mais útil para compreender um ponto em que o próprio texto lockeano é sucinto. Locke explica que o dinheiro não surge por decreto de qualquer autoridade política, mas por meio de um “acordo tácito e voluntário” entre os indivíduos, que atribuem valor convencional ao ouro, à prata e a outros bens duráveis, permitindo que funcionem como reserva de valor e meio de troca.⁵⁰ Uma vez que existe um bem durável capaz de acumular valor sem se deteriorar, o indivíduo pode converter o excedente que, de outro modo, perderia por apodrecimento em bens duráveis, superando assim o limite da deterioração sem cometer desperdício algum, pois o que se acumula não perece inutilmente.⁵¹

Superado o limite da deterioração, permanece em aberto a pergunta sobre se a acumulação monetária viola a cláusula da suficiência, e é nesse ponto que Mack identifica, no texto de Locke, um argumento explícito e um argumento implícito, considerando o segundo consideravelmente mais forte que o primeiro.⁵² O argumento explícito sustenta que, como todos consentiram tacitamente na introdução do dinheiro, todos consentiram também em suas consequências previsíveis, entre as quais está a de que nem sempre restará matéria-prima suficiente para que cada indivíduo se torne, ele próprio, um adquirente originário. Mack considera esse argumento frágil, porque pressupõe um consentimento expresso e deliberado que o próprio Locke nega ter existido, ao afirmar que o dinheiro nasceu de um acordo tácito e imaginado, e não de um pacto formal ao qual se possa atribuir, com segurança, a adesão de todos os indivíduos futuros.⁵³

O argumento implícito, que Mack reconstrói a partir do conjunto da obra lockeana, é de outra natureza e assenta-se sobre a existência de benefícios compensatórios. A introdução da propriedade privada e do dinheiro, ao estimular a produtividade, o comércio e a divisão do trabalho, amplia de tal modo as oportunidades econômicas disponíveis a todos que a eventual perda da possibilidade de se tornar um adquirente originário de matéria-prima é compensada pelo acesso a formas de prosperidade que a economia monetária torna possíveis e que a simples apropriação de terra bruta jamais poderia oferecer.⁵⁴ Locke ilustra essa tese ao observar que “o trabalho representa a parte mais importante do valor das coisas que desfrutamos neste mundo”, de modo que a produtividade humana, ao contrário da matéria-prima disponível, não é um recurso fixo, mas uma fonte de riqueza que o comércio e a especialização tendem a multiplicar em proveito de todos os que dele participam.⁵⁵ Mack conclui, de modo cauteloso e sem transformar a observação em uma tese categórica, que ninguém pode reclamar com justiça a impossibilidade de ser um adquirente inicial de matéria-prima, a menos que tenha sido efetivamente excluído das oportunidades compensatórias que o crescimento da produtividade e do comércio normalmente proporciona.⁵⁶

O que essa reconstrução deixa claro, e que interessa centralmente ao argumento deste artigo, é que a origem dos direitos de propriedade pela mistura do trabalho, pelo comércio e pela reparação de danos não requer, em nenhum momento, a permissão ou o aval de qualquer autoridade política.⁵⁷ O direito de propriedade nasce, assim como os direitos à vida e à liberdade, no estado de natureza, antes e independentemente da instituição do Estado, o que confirma, também para esse terceiro direito, a tese da anterioridade que constitui o eixo deste trabalho e que a próxima seção examinará em suas consequências mais amplas.

A propriedade em sentido amplo e a unidade dos três direitos

Percorridos os três direitos separadamente, é possível recolher o sentido em que Locke os concebe como uma unidade e não como uma justaposição de faculdades independentes. Ele mesmo oferece a chave dessa unidade ao empregar o termo propriedade em dois sentidos distintos: em sentido estrito, para designar os bens externos legitimamente apropriados e, em sentido amplo, para designar o conjunto formado pela vida, pela liberdade e pelos bens, ao afirmar que os homens buscam unir-se em sociedade “para a preservação mútua de suas vidas, liberdades e propriedades, a que chamo pelo nome geral de propriedade”.⁵⁸ Essa dupla acepção não é um descuido terminológico, mas a expressão condensada de uma tese: os três direitos examinados nesta seção compartilham uma mesma raiz, que é a titularidade de cada indivíduo sobre sua própria pessoa, e por isso podem ser tratados sob um único nome sem que suas especificidades sejam apagadas.

A unidade não elimina, contudo, a ordem interna que os relaciona. A titularidade de si funda, em primeiro lugar, o direito à vida, na medida em que ninguém tem, sobre a própria existência, um domínio absoluto que autorize sua destruição ou a de outrem; funda, em segundo lugar, o direito à liberdade, entendida como ausência de sujeição à vontade arbitrária de quem quer que seja; e projeta-se, por fim, sobre o mundo externo por meio do trabalho, dando origem ao direito de propriedade sobre os bens que o indivíduo, com suas próprias faculdades, transforma e apropria. Cada direito subsequente pressupõe o anterior sem que isso implique hierarquia de importância entre eles, pois os três são igualmente anteriores ao Estado e igualmente irredutíveis à sua vontade. É essa estrutura unificada, mais do que a soma de três reivindicações separadas, que sustentará, nas próximas seções deste artigo, a tese de que a sociedade política não é a origem desses direitos, mas o instrumento chamado a protegê-los. Antes de examinar como e por que os indivíduos decidem instituir essa proteção comum, é necessário compreender, contudo, por que a mera existência dos três direitos no estado de natureza não basta para assegurar-lhes uma fruição segura, questão à qual se dedica a seção seguinte.

A anterioridade dos direitos naturais e a instituição da sociedade política

Se os direitos à vida, à liberdade e à propriedade já existem no estado de natureza, cabe perguntar por que os indivíduos abandonariam essa condição para instituir uma sociedade política. Locke formula a pergunta nesses termos exatos: se o homem é, no estado de natureza, “tão livre” e “senhor absoluto de sua própria pessoa e de seus bens”, por que haveria de renunciar a essa liberdade?⁵⁹ A resposta que ele oferece é decisiva para todo o argumento deste artigo, porque não localiza o problema na inexistência dos direitos, mas na precariedade de sua fruição: “o gozo deles é muito precário e constantemente exposto às invasões de outros”.⁶⁰ A sociedade política, portanto, não nasce para criar direitos, mas para proteger, de modo mais seguro, direitos que os indivíduos já possuíam antes de qualquer governo.

Essa insegurança não decorre de uma indeterminação da lei da natureza, que Locke considera suficientemente clara e inteligível para uma criatura racional, mas de três carências institucionais que ele enumera com precisão.⁶¹ Falta ao estado de natureza, em primeiro lugar, uma lei estabelecida, fixa e conhecida por consentimento geral, que sirva de padrão comum para dirimir controvérsias, pois, embora a lei da natureza seja clara em si mesma, os homens, tendenciosos em relação a seus próprios interesses, nem sempre a reconhecem quando se trata de julgar sua própria causa.⁶² Falta-lhe, em segundo lugar, um juiz conhecido e imparcial, com autoridade para decidir as diferenças segundo essa lei, pois, sendo cada um juiz em causa própria, a paixão e o desejo de vingança conduzem facilmente a excessos.⁶³ E falta-lhe, em terceiro lugar, um poder capaz de apoiar a sentença justa e de assegurar sua devida execução, sem o qual mesmo o juízo mais correto permanece destituído de força prática.⁶⁴

Eric Mack propõe uma leitura dessas três carências que ajuda a compreender sua raiz comum e que este artigo adota como fio condutor da presente seção. Segundo Mack, os inconvenientes do estado de natureza não decorrem do exercício, pelos indivíduos, de seus direitos à liberdade, isto é, do direito de dispor de sua própria pessoa e de seus bens, mas da falta de clareza sobre onde precisamente terminam os direitos de um e começam os de outro, e do exercício individual, idiossincrático e muitas vezes ineficaz que cada um faz de seus próprios direitos de defesa, reparação e punição.⁶⁵ Essa observação é particularmente importante porque evita atribuir ao próprio conteúdo dos direitos naturais uma origem que, na verdade, pertence apenas à sua execução descentralizada, o que reforça a tese, já examinada, de que a insegurança do estado de natureza é uma insegurança de proteção e não de existência.

A gravidade dessas carências, contudo, não é constante, e aqui a análise de Mack acrescenta um refinamento útil à leitura corrente do Segundo tratado. Antes da introdução do dinheiro, quando a apropriação de bens permanecia limitada pela própria regra do desperdício, os conflitos eram esporádicos, pois, como afirma Locke, “o que cada um pegava para si era facilmente visível, e era tão inútil quanto desonesto pegar demais para si ou tomar mais do que o necessário”.⁶⁶ Com a introdução do dinheiro, contudo, as formas de propriedade se multiplicam e se tornam mais complexas, os limites entre o que pertence a cada um se tornam menos evidentes, e a maior riqueza em circulação aumenta os incentivos ao roubo e à fraude sofisticados, de modo que os mesmos inconvenientes que já existiam em germe no estado de natureza mais simples se tornam, na economia monetária, consideravelmente mais agudos.⁶⁷

Diante desse quadro, a solução que Locke propõe segue, segundo a reconstrução de Mack, uma sequência de dois passos que merece ser explicitada, porque ilumina o sentido exato em que a sociedade política é instituída para proteger e não para criar os direitos naturais. O primeiro passo consiste em os indivíduos transferirem seus direitos individuais de defesa, reparação e punição a uma única autoridade comum, à qual Locke chama sociedade política, e que nasce precisamente porque todo indivíduo racional busca unir-se a outros “para a preservação mútua de suas vidas, liberdades e propriedades”.⁶⁸ O segundo passo consiste em essa sociedade política, uma vez formada, criar uma estrutura de instituições legais capaz de especificar com maior clareza e de garantir de modo mais imparcial e mais efetivo os direitos à vida, à liberdade e à propriedade que os indivíduos contratantes já possuíam antes de se associarem.⁶⁹

O móvel dessa transferência é, mais uma vez, a proteção dos direitos preexistentes e não a aquisição de direitos novos, e Locke sustenta essa tese com um argumento de racionalidade que merece ser citado: os homens só se unem em sociedade “com a intenção de melhor proteger sua liberdade e propriedade”, pois “não se pode esperar que nenhuma criatura racional mude suas condições de vida com a intenção de piorar”.⁷⁰ O consentimento dos indivíduos livres é, por isso, a única origem legítima que Locke reconhece a qualquer governo, o que faz da sociedade política, desde sua origem, uma instituição funcionalmente subordinada aos direitos que a justificam e não uma fonte autônoma de autoridade que passe a existir independentemente deles.⁷¹ É exatamente essa subordinação funcional, decorrente da anterioridade dos direitos que a sociedade política é chamada a proteger, que constitui o objeto da seção final deste artigo, dedicada às consequências dessa anterioridade para a finalidade e os limites do poder político.

A finalidade e os limites do Estado

Se a sociedade política nasce para proteger direitos que a precedem, e não para criá-los, segue-se que sua finalidade não pode ser separada desses direitos sem que a própria instituição perca sua razão de ser. Locke define o poder político, já em sua formulação inicial, por referência a esse fim: trata-se do poder de “regulamentar e preservar a propriedade” e de empregar a força da comunidade na execução das leis, sempre “tendo em vista apenas o bem público”.⁷² Essa definição teleológica do poder é o ponto de partida a partir do qual se pode compreender por que, para Locke, o poder político não pode ser absolutamente livre para dispor de direitos cuja existência não depende de sua vontade.

O argumento que sustenta essa tese decorre diretamente da própria origem do poder legislativo. Como esse poder resulta da soma dos poderes que cada indivíduo possuía no estado de natureza e transferiu à comunidade, e como nenhum indivíduo possuía, sobre si mesmo ou sobre qualquer outro, “um poder arbitrário absoluto […] para destruir sua própria vida ou privar um terceiro de sua vida ou de sua propriedade”, segue-se que o poder legislativo tampouco pode possuir tal poder, pois ninguém pode transferir a outrem uma autoridade que ele mesmo não detinha.⁷³ É esse mesmo argumento que, na seção anterior deste artigo, já havia sido examinado a propósito da inalienabilidade da vida e da liberdade individuais, e sua reaparição aqui mostra que o limite ao poder político não é uma restrição externa que se acrescenta à teoria lockeana por prudência política, mas uma decorrência lógica da própria maneira como esse poder se origina.

Locke extrai dessa origem uma conclusão que formula sem meias palavras: o poder legislativo é “um poder que não tem outra finalidade senão a preservação, e por isso nunca tem o direito de destruir, escravizar ou, intencionalmente, empobrecer os súditos”.⁷⁴ A permanência da lei da natureza na sociedade civil reforça essa conclusão, pois, segundo Locke, “as obrigações da lei da natureza não se extinguem na sociedade”, mas se impõem “como uma lei eterna a todos os homens, aos legisladores como a todos os outros”, de modo que, sendo a preservação da humanidade a lei fundamental da natureza, nenhuma sanção humana pode ser válida contra ela.⁷⁵ O poder legislativo, em outras palavras, não deixa de estar sujeito à mesma lei que vinculava os indivíduos no estado de natureza apenas porque passou a exercer, em nome da comunidade, o poder de julgar e de executar essa lei.

Esses limites materializam-se em exigências precisas que Locke sistematiza e que Eric Mack examina com atenção à sua estrutura institucional. O governo deve exercer-se “através de leis estabelecidas e permanentes, promulgadas e conhecidas do povo, e não por meio de decretos improvisados”, por intermédio de juízes imparciais, e sempre visando à paz, à segurança e ao bem público.⁷⁶ Mack observa que essa exigência de legalidade explica, em boa medida, a divisão do poder que Locke propõe entre um ramo legislativo, encarregado de articular e tornar conhecidos os direitos das pessoas à vida, à liberdade e à propriedade, e um ramo executivo, ao qual cabe aplicar de modo imparcial a lei já estabelecida, e não criá-la a seu próprio critério.⁷⁷ O poder absoluto e arbitrário, isto é, o governo sem leis estabelecidas e permanentes, é, segundo Locke, “absolutamente incompatível com as finalidades da sociedade e do governo”, justamente porque os homens não se submeteriam a um governo senão para preservar suas vidas, suas liberdades e seus bens.⁷⁸

A esses limites de forma somam-se limites de conteúdo que protegem especificamente o direito de propriedade, e que Mack reproduz em sua formulação mais direta: os legisladores, e igualmente o chefe do poder executivo, nunca podem ter o poder de tomar para si, no todo ou em parte, a propriedade dos súditos sem o consentimento destes.⁷⁹ Esse limite não é uma cláusula isolada, mas a aplicação, ao caso específico da tributação e da expropriação, do mesmo princípio geral que vale para os três direitos examinados neste artigo: nenhuma autoridade política pode dispor legitimamente daquilo cuja existência não depende de sua própria vontade.

A titularidade última sobre a observância desses limites permanece, segundo Locke, na comunidade política e não no governo que ela institui. Como o poder legislativo é apenas “um poder fiduciário”, confiado a fins determinados, subsiste na comunidade “um poder supremo para destituir ou alterar o legislativo” sempre que este atue contra a confiança nele depositada, pois “todo poder confiado como um instrumento para se atingir um fim é limitado a esse fim”.⁸⁰ Mack destaca que esse poder supremo retido pela comunidade se justifica precisamente pela mesma lógica fiduciária: a comunidade “mantém perpetuamente o poder supremo de se proteger de tentativas e planos de qualquer corpo, mesmo de seus legisladores”, sempre que estes se mostrem dispostos a atentar contra as liberdades e as propriedades dos súditos.⁸¹

É nesse ponto que o contraste com Hobbes, já explorado nas seções anteriores a propósito do estado de natureza e da liberdade, retorna com toda a sua força para iluminar a especificidade da posição lockeana sobre os limites do poder. Para Hobbes, a única saída racional para a guerra de todos contra todos é a instituição de um soberano cuja autoridade não encontra, fora de si mesma, nenhum critério independente de legalidade ou de justiça, de modo que resistir a suas ordens, sejam quais forem, jamais se justifica.⁸² Locke recusa essa conclusão precisamente porque recusa a premissa da qual ela deriva, a saber, a inexistência de qualquer padrão moral anterior à vontade soberana. Um poder absoluto e arbitrário deixaria os súditos em situação pior do que a do próprio estado de natureza, no qual ao menos dispunham do direito de defender-se, e Locke resume essa recusa em uma imagem que se tornaria célebre: pensar que os homens fugiriam dos inconvenientes do estado de natureza apenas para se submeterem a um soberano de autoridade ilimitada é supor que estariam dispostos a evitar os danos causados por gatos e raposas para, em troca, aceitarem ser devorados por leões.⁸³

O que essa comparação final evidencia, e que resume o percurso desenvolvido ao longo desta seção, é que a anterioridade dos direitos naturais não é, em Locke, uma tese que se esgote na afirmação de que a vida em sociedade foi precedida por uma condição pré-política. Ela é, antes, o critério permanente a partir do qual a legitimidade do exercício do poder político deve ser avaliada: um governo que respeita a vida, a liberdade e a propriedade de seus súditos cumpre a finalidade para a qual foi instituído, e um governo que as viola trai a confiança que lhe foi conferida, tornando-se, aos olhos daqueles que o instituíram, tão dispensável quanto ilegítimo.

Conclusão

O percurso desenvolvido neste artigo permite retomar, de modo sintético, a resposta que Locke oferece à pergunta que o orientou desde o início. Os indivíduos, no estado de natureza, já estão submetidos a uma lei que a razão apreende independentemente de qualquer promulgação humana, e essa lei já lhes reconhece, antes de qualquer sociedade política, os direitos à vida, à liberdade e à propriedade. O direito à vida funda-se no dever de autopreservação e no correlato dever negativo de não destruir nem comprometer a vida alheia; o direito à liberdade funda-se na igualdade racional dos indivíduos e na ausência, entre eles, de qualquer subordinação natural que autorize um a dispor arbitrariamente do outro; e o direito à propriedade funda-se na titularidade que cada indivíduo tem de sua própria pessoa, estendida ao mundo externo por meio do trabalho.

A existência desses direitos no estado de natureza não é, contudo, suficiente para lhes garantir uma fruição segura, e é precisamente essa insuficiência, e não a ausência do direito, que explica por que os indivíduos consentem em instituir uma sociedade política. A falta de uma lei conhecida por todos, de um juiz imparcial e de um poder capaz de executar as decisões justas torna precária, sem tornar inexistente, a proteção de que os direitos naturais dispõem fora de qualquer autoridade comum. Por isso, a sociedade política, na reconstrução que este artigo seguiu de perto no diálogo com Eric Mack, resulta de um processo em dois passos, que vai da transferência dos poderes individuais de defesa, reparação e punição a uma autoridade comum até a criação, por essa autoridade, de instituições legais capazes de especificar e de garantir, com mais clareza e mais imparcialidade, direitos que já pertenciam aos indivíduos antes de sua associação.

Dessa anterioridade decorrem as consequências que a quinta seção deste artigo procurou desenvolver com o cuidado que sua importância exige. Se a sociedade política não é a fonte originária dos direitos naturais, mas apenas o instrumento de sua proteção, então o poder político não pode ser compreendido como absolutamente livre para dispor de direitos cuja existência não depende de sua vontade, e sua legitimidade permanece indissociável da finalidade para a qual foi instituído. É por isso que Locke pode afirmar que o poder legislativo, ainda que supremo dentro da sociedade civil, jamais adquire o direito de destruir, escravizar ou empobrecer os súditos, que a tributação sem consentimento é ilegítima, e que a comunidade conserva, mesmo depois de instituído o governo, um poder último de reagir contra quem trai a confiança nele depositada. A anterioridade dos direitos naturais fornece, assim, o padrão permanente segundo o qual o exercício do poder político deve ser avaliado, e é essa função de padrão, mais do que qualquer afirmação sobre a cronologia da vida social, que constitui sua contribuição mais duradoura à reflexão sobre os limites do poder.

Notas

1LOCKE, John. Segundo tratado sobre o governo civil. Petrópolis: Vozes, 1994, § 4, p. 83.

2MACK, Eric. O essencial de John Locke. Trad. Matheus Paccini. São Paulo: Faro Editorial, 2021, p. 18.

3HOBBES, Thomas. (apud MACK, Eric. O essencial de John Locke. São Paulo: Faro Editorial, 2021, p. 20).

⁴MACK, Eric. O essencial de John Locke. São Paulo: Faro Editorial, 2021, p. 20-23.

⁵LOCKE, John. Segundo tratado, § 6, p. 84.

⁶LOCKE, John. Segundo tratado, § 12, p. 87.

⁷MACK, Eric. O essencial de John Locke. São Paulo: Faro Editorial, 2021, p. 22-23.

⁸MACK, Eric. O essencial de John Locke. São Paulo: Faro Editorial, 2021, p. 23.

⁹LOCKE, John. Segundo tratado, § 14, p. 88-89; MACK, Eric. O essencial de John Locke. São Paulo: Faro Editorial, 2021, p. 24.

¹⁰LOCKE, John. Segundo tratado, § 176, p. 199-200; MACK, Eric. O essencial de John Locke. São Paulo: Faro Editorial, 2021, p. 25.

¹¹MACK, Eric. O essencial de John Locke. São Paulo: Faro Editorial, 2021, p. 25.

¹²MACK, Eric. O essencial de John Locke. São Paulo: Faro Editorial, 2021, p. 26.

¹³LOCKE, John. Segundo tratado, § 6, p. 84.

¹⁴LOCKE, John. Segundo tratado, § 6, p. 84.

¹⁵MACK, Eric. O essencial de John Locke. São Paulo: Faro Editorial, 2021, p. 39-40.

¹⁶LOCKE, John. Segundo tratado, § 6, p. 84.

¹⁷MACK, Eric. O essencial de John Locke. São Paulo: Faro Editorial, 2021, p. 40-41.

¹⁸LOCKE, John. Segundo tratado, § 135 e § 149, p. 163 e 172-173.

¹⁹LOCKE, John. Segundo tratado, §§ 16 e 19, p. 91-92.

²⁰LOCKE, John. Segundo tratado, §§ 7-8, p. 84-85; MACK, Eric. O essencial de John Locke. São Paulo: Faro Editorial, 2021, p. 42-43.

²¹TOMÁS DE AQUINO. Suma Teológica, I-II, q. 94, a. 2.

²²LOCKE, John. Segundo tratado, § 22, p. 95.

²³LOCKE, John. Segundo tratado, § 22, p. 95.

²⁴LOCKE, John. Segundo tratado, § 54, p. 113; MACK, Eric. O essencial de John Locke. São Paulo: Faro Editorial, 2021, p. 29.

²⁵MACK, Eric. O essencial de John Locke. São Paulo: Faro Editorial, 2021, p. 28.

²⁶MACK, Eric. O essencial de John Locke. São Paulo: Faro Editorial, 2021, p. 28 e 30-31.

²⁷MACK, Eric. O essencial de John Locke. São Paulo: Faro Editorial, 2021, p. 30-31.

²⁸LOCKE, John. Segundo tratado, § 57, p. 115.

²⁹MACK, Eric. O essencial de John Locke. São Paulo: Faro Editorial, 2021, p. 37.

³⁰LOCKE, John. Segundo tratado, § 5, p. 83-84.

³¹MACK, Eric. O essencial de John Locke. São Paulo: Faro Editorial, 2021, p. 37.

³²LOCKE, John. Segundo tratado, § 6, p. 84.

³³MACK, Eric. O essencial de John Locke. São Paulo: Faro Editorial, 2021, p. 38-39.

³⁴MACK, Eric. O essencial de John Locke. São Paulo: Faro Editorial, 2021, p. 39.

³⁵LOCKE, John. Segundo tratado, § 123, p. 156.

³⁶MACK, Eric. O essencial de John Locke. São Paulo: Faro Editorial, 2021, p. 40-41.

³⁷GROTIUS, Hugo. O direito da guerra e da paz. Trad. Ciro Mioranza. Ijuí: Ed. Unijuí, 2004, Prolegômenos, § 11.

³⁸LOCKE, John. Segundo tratado, § 23, p. 95.

³⁹MACK, Eric. O essencial de John Locke. São Paulo: Faro Editorial, 2021, p. 46.

⁴⁰LOCKE, John. Segundo tratado, § 25, p. 97.

⁴¹MACK, Eric. O essencial de John Locke. São Paulo: Faro Editorial, 2021, p. 46.

⁴²LOCKE, John. Segundo tratado, § 27, p. 98.

⁴⁸LOCKE, John. Segundo tratado, §§ 27 e 33, p. 98 e 101.

⁴⁹MACK, Eric. O essencial de John Locke. São Paulo: Faro Editorial, 2021, p. 52.

⁵⁰LOCKE, John. Segundo tratado, §§ 46 e 50, p. 109 e 111.

⁵¹MACK, Eric. O essencial de John Locke. São Paulo: Faro Editorial, 2021, p. 52-53.

⁵²MACK, Eric. O essencial de John Locke. São Paulo: Faro Editorial, 2021, p. 53.

⁵³MACK, Eric. O essencial de John Locke. São Paulo: Faro Editorial, 2021, p. 53.

⁵⁴MACK, Eric. O essencial de John Locke. São Paulo: Faro Editorial, 2021, p. 54-55.

⁵⁵LOCKE, John. Segundo tratado, § 42, p. 107; MACK, Eric. O essencial de John Locke. São Paulo: Faro Editorial, 2021, p. 50 e 54.

⁵⁶MACK, Eric. O essencial de John Locke. São Paulo: Faro Editorial, 2021, p. 55.

⁵⁷MACK, Eric. O essencial de John Locke. São Paulo: Faro Editorial, 2021, p. 49.

⁵⁸LOCKE, John. Segundo tratado, § 123, p. 156.

⁵⁹LOCKE, John. Segundo tratado, § 123, p. 156.

⁶⁰LOCKE, John. Segundo tratado, § 123, p. 156.

⁶¹LOCKE, John. Segundo tratado, § 12, p. 87.

⁶²LOCKE, John. Segundo tratado, § 124, p. 156.

⁶³LOCKE, John. Segundo tratado, § 125, p. 157.

⁶⁴LOCKE, John. Segundo tratado, § 126, p. 157.

⁶⁵MACK, Eric. O essencial de John Locke. São Paulo: Faro Editorial, 2021, p. 60.

⁶⁶LOCKE, John. Segundo tratado, § 51, p. 112; MACK, Eric. O essencial de John Locke. São Paulo: Faro Editorial, 2021, p. 59.

⁶⁷MACK, Eric. O essencial de John Locke. São Paulo: Faro Editorial, 2021, p. 59-60.

⁶⁸LOCKE, John. Segundo tratado, § 123 e § 134, p. 156 e 161-162; MACK, Eric. O essencial de John Locke. São Paulo: Faro Editorial, 2021, p. 61.

⁶⁹MACK, Eric. O essencial de John Locke. São Paulo: Faro Editorial, 2021, p. 61.

⁷⁰LOCKE, John. Segundo tratado, § 131, p. 158.

⁷¹LOCKE, John. Segundo tratado, § 99, p. 141.

⁷²LOCKE, John. Segundo tratado, § 3, p. 81.

⁷³LOCKE, John. Segundo tratado, § 135, p. 163.

⁷⁴LOCKE, John. Segundo tratado, § 135, p. 163.

⁷⁵LOCKE, John. Segundo tratado, § 135, p. 163.

⁷⁶LOCKE, John. Segundo tratado, § 131, p. 158-159.

⁷⁷MACK, Eric. O essencial de John Locke. São Paulo: Faro Editorial, 2021, p. 62-63.

⁷⁸LOCKE, John. Segundo tratado, § 137, p. 164-165.

⁷⁹LOCKE, John. Segundo tratado, § 139 e § 142, p. 166-167 e 168-169; MACK, Eric. O essencial de John Locke. São Paulo: Faro Editorial, 2021, p. 64.

⁸⁰LOCKE, John. Segundo tratado, § 149, p. 172.

⁸¹MACK, Eric. O essencial de John Locke. São Paulo: Faro Editorial, 2021, p. 64.

⁸²MACK, Eric. O essencial de John Locke. São Paulo: Faro Editorial, 2021, p. 21-22.

⁸³LOCKE, John. Segundo tratado, § 93 e § 137, p. 138 e 165; MACK, Eric. O essencial de John Locke. São Paulo: Faro Editorial, 2021, p. 65.

Referências

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HOBBES, Thomas. Leviatã, ou matéria, forma e poder de um Estado eclesiástico e civil. Tradução de João Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva. Acesso em: https://www.dhnet.org.br/direitos/anthist/marcos/hdh_thomas_hobbes_leviatan.pdf

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MACK, Eric. O essencial de John Locke. Tradução de Matheus Paccini. São Paulo: Faro Editorial, 2021.

TOMÁS DE AQUINO, Santo. Suma Teológica. (I-II, questão 94 — Da lei natural). Acesso em: https://sumateologica.wordpress.com/wp-content/uploads/2017/04/suma-teolc3b3gica.pdf

*Gabrielle Ferreira de Mattos é associada do Instituto Líderes do Amanhã.