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A filosofia contemporânea na América Latina

Este estudo foi originalmente publicado no site do autor. 

Introdução.

Este trabalho analisa quatro problemas básicos abordados pela filosofia contemporânea na América Latina: 1 – o relativo ao método de estudo; 2 – o concernente à problemática da totalidade; 3 – o relacionado com a questão da liberdade e 4 – o relativo à problemática da integração.

Ao desenvolver o primeiro dos mencionados problemas, serão analisadas três tendências sustentadas pelos pensadores latino-americanos: a que nega originalidade à filosofia feita nesta parte do mundo, a que afirma uma originalidade total e a que defende a ideia de uma originalidade relativa. Será exposto, brevemente, o método para o estudo da filosofia latino-americana, que foi formulado no contexto da terceira tendência.

No desenvolvimento do segundo problema, serão abordadas as duas vias pelas que enveredaram os pensadores latino-americanos: a que encara a cultura ibero-americana como totalidade arquetípica num contexto hermenêutico, e a que sustenta uma atitude crítica face a essa abordagem totalizante.

No desenvolvimento do terceiro problema, serão expostas as principais tendências contemporâneas, que defendem a liberdade como a grande variável a ser sustentada pela meditação filosófica. Dois caminhos se desenham: o que assinala o reino da “vontade geral”, com unanimidade ao redor dela, e o que parte para identificar a conquista da liberdade individual com a construção de consensos, em face da unanimidade coletivista.

Já no que tange ao quarto problema, o da integração, será desenhado um grande pano de fundo das teses predominantes.

 1 – Questões Metodológicas.

A problemática da originalidade constitui a primeira indagação, quando se trata da Filosofia na América Latina. Representa a meditação filosófica latino-americana algo de novo, no terreno mais amplo da Filosofia ocidental? Diante dessa pergunta, emergem duas respostas radicais: não há qualquer originalidade, ou, ao contrário, é possível uma originalidade total. Exemplo da primeira alternativa é a opinião do iusfilósofo brasileiro C. Bevilacqua (1859-1944), para quem “a especulação filosófica pressupõe uma larga e profunda base de meditação nos vários domínios do saber humano, aparecendo ela como uma flor misteriosa (…) dessa vegetação mental, assim como a poesia é a flor da emotividade” [Bevilacqua, 1899: 16]. Ora, frisa Bevilacqua, se bem a poesia floresce no Brasil, em decorrência do fato de se enraizar no sentimento, não ocorre isso, no entanto, com a filosofia, terreno no qual os brasileiros limitam-se a copiar o pensamento dos europeus, sem que exista uma escola própria, ou um conceito original de vulto. Opinião igualmente radical é sustentada pelo pensador colombiano F. González Ochoa (1895-1964), para quem é impossível falar em filosofia latino-americana, em decorrência do fato de termos um espírito de colonizados. “Quem é colônia por dentro – escreve González Ochoa [1986: 76] – concebe a liberdade como câmbio de dono”.

Exemplo da segunda alternativa é a opinião do brasileiro R. Gomes, para quem seria posssível a elaboração de um pensamento latino-americano cem por cento original, surgido da meditação sobre a própria realidade e do esquecimento da filosofia européia, que virou apenas cultura ornamental na América Latina. A respeito, conclui o mencionado autor: “do ponto de vista de um pensar brasileiro, Noel Rosa (1910-1937, compositor popular) tem mais a nos ensinar do que o senhor Immanuel Kant (1724-1804), uma vez que a filosofia, como o samba, não se aprende no colégio” [Gomes, 1980: 107]. Opinião semelhante é sustentada pelo peruano A. Palacios que, na sua Mensagem à juventude universitária de Ibero-América, considera que até agora a cultura filosófica latino-americana foi caudatária do pensamento europeu.

Essa circunstância muda a partir do fim da Primeira Guerra Mundial, que revelou a decadência da Europa. A América Latina, no sentir de Palacios, sente-se na iminência de dar à luz a uma nova filosofia, perfeitamente original. Na trilha dessa absoluta novidade, a revista peruana Valoraciones chegou a propor o seguinte: “liquidemos contas com os tópicos em uso, expressões agônicas da alma decrépita da Europa” [apud Mariátegui, J. C., 1986: 62]. O fundamento ontológico dessa renovação autóctone é a raça-síntese que vingou na América Latina. A respeito, escreve A. Palácios: “Somos povos nascentes, livres de amarras e atavismos, com imensas possibilidades e amplos horizontes diante de nós. O cruzamento de raças deu-nos uma alma nova. Ao interior das nossas fronteiras acampa a humanidade. Nós e os nossos filhos somos síntese de raças” [apud Mariátegui, J. C., 1986: 64].

Entre essas duas posições extremas, situam-se as opiniões de vários pensadores latino-americanos que se debruçaram sobre a problemática da originalidade filosófica. Assim, por exemplo, para o peruano A. Salazar Bondy [1968], embora as condições de subdesenvolvimento tenham impedido até agora a formulação de uma filosofia latino-americana, será contudo possível chegar a ela na medida em que forem superadas as causas do atraso. Criticá-las é já dar início a essa filosofia. Para o argentino A. Korn [1940] é possível falar em filosofia autóctone toda vez que há uma coletividade humana unificada por sentimentos, interesses e ideais comuns, que desenvolve, à luz deles, a sua ação histórica. A explicitação racional desse conjunto original, com a ajuda da tradição filosófica ocidental, constitui o que se pode chamar de filosofia argentina.

O pensador mexicano J. Vasconcelos [1927 e 1986] considera que os latino-americanos não podem se furtar à elaboração de uma filosofia própria, que constitui “uma maneira renovada e sincera de contemplar o universo” [Vasconcelos, J., 1986: 50] e que é formulada a partir da assimilação crítica dos valores e dos conceitos herdados da cultura ocidental. Esse processo construtivo deve levar em consideração a apreensão emocional do mundo, que ocorre na vivência estética. Este aspecto é fundamental à interpretação do mundo pelos latino-americanos, que são, no sentir de J. Vasconcelos [1986: 58], uma “raça emotiva”.

Já o pensador peruano J. C. Mariátegui [1978 e 1986] destaca que não existe um pensamento caracteristicamente hispano-americano. “Parece-me evidente – escreve Mariátegui [1986: 63] – a existência de um pensamento francês, de um pensamento alemão, etc., na cultura do Ocidente. Não me parece igualmente evidente, no mesmo sentido, a existência de um pensamento hispano-americano. Todos os pensadores da nossa América têm-se educado na escola europeia. Não se sente na sua obra o espírito da raça”. No entanto, isso não significa que seja impossível a aparição, no futuro, de uma filosofia tipicamente latino-americana, na medida em que forem incorporadas à meditação filosófica as culturas indígenas. Por isso, Mariátegui conclui esperançoso: “O espírito hispano-americano está em formação”. De outro lado, o pensador peruano reconhece que a filosofia europeia entrou em crise, porque está em declínio a expressão capitalista dessa cultura. No entanto, ele acha que a Europa se renovará. “O pensamento europeu submerge-se nos mais longínquos mistérios, nas mais velhas civilizações. Por isso mesmo demonstra a sua possibilidade de convalescer e renascer”. Cabe aos pensadores latino-americanos saber assimilar a seiva do pensamento universal, que circula nas veias da filosofia europeia [Mariátegui, 1986: 62].

O pensador argentino F. Romero [1944, 1952 e 1986] considera que, para discutir a questão de se há uma filosofia latino-americana, deve-se, em primeiro lugar, descartar as duas posições extremas que foram mencionadas no início. Elas são sintetizadas assim por ele: a que sustenta “que tudo foi já dito e não resta senão repetir devotamente os esquemas ilustres” e a que “espera revelações portentosas, novidades inauditas, criações ex nihilo”. Romero [1986: 69] refuta assim uma e outra posições: “A primeira implica decretar a radical esterilidade do presente e do futuro, lhes negar, sem razões válidas, a virtude inovadora que palpita em toda época, e se acolher a uma plácida contemplação da riqueza amealhada pelos antepassados. É a cômoda atitude do herdeiro, que, quando chega ao extremo, culmina na néscia dilapidação do legado. Quanto à espera e demanda de portentosas revelações – resíduo da atitude mítica -, acusa ignorância, porque a história da filosofia testemunha, em cada um dos seus instantes, a continuidade e articulação do pensamento filosófico, que até nos seus grandes recôncavos e inflexões conta com as aquisições obtidas e nelas se apóia para aperfeiçoá-las e ainda para contradizé-las”.

Romero destaca, a seguir, o fenômeno da “normalidade filosófica”, que constitui o clima atual da filosofia na América Latina e que é definida assim: “o exercício da filosofia como função ordinária da cultura, ao lado das outras preocupações da inteligência” [Romero, 1986: 68]. Esse clima abre a porta para o amadurecimento da consciência de si e a formulação, num futuro próximo, de uma autêntica filosofia latino-americana. A respeito, escreve Romero [1986: 71]: “O que existe é muito mais modesto, mas também muito mais sólido e autoriza qualquer esperança, já que é o pressuposto indispensável para que surja e prospere a seu tempo uma filosofia original. A veia filosófica aflora por todas as partes; seria estupidez ou malevolência exigir que as águas brotem, de início, abundantes e cristalinas, quando em países de muito amadurecida civilidade houve apenas fiozinhos precários. A nascente filosofia tem de ir ainda muito à escola; e ainda deve ser estimulada a prolongar a escolaridade, porque todas as precocidades – e mais ainda as da inteligência – são perigosas, e nos casos menos graves, desaguam em lamentáveis perdas de tempo. O essencial, definitivamente, é isto: que na nossa espiritualidade a vocação filosófica chegou a adquirir consciência de si e busca a sua expressão”.

O pensador venezuelano E. Mayz Vallenilla [1959 e 1986] considera que é possível uma filosofia latino-americana, na medida em que, seguindo o método heideggeriano da hermenêutica existencial (de clara inspiração fenomenológica), os homens desta parte do mundo descubram a sua origem, ou seja, a sua apreensão primordial do ser. A originalidade, em filosofia, pressupõe duas coisas basicamente: de um lado, conhecimento aprofundado do patrimônio filosófico da humanidade e, de outro, explicitação da forma peculiar em que, no decorrer da história, o homem latino-americano tem vivido sua experiência de ser, a qual, por ser limitada, caracteriza-se por algumas notas particulares. Estas características exprimiriam a originalidade (a originariedade, diz Maiz Vallenilla) da filosofia latino-americana. “A experiência do ser do homem americano – frisa o pensador venezuelano [1986: 80] – encontra-se emparentada com a história da experiência do ser realizada pela Humanidade na sua totalidade e, no entanto, nela acusa-se a presença de uma original originariedade. A originariedade consiste na diversa forma de compreender o ser e, portanto, de objetivar o seu sentido e até as suas significações categoriais”. Essa originariedade da filosofia na América Latina é expressada assim: um apreender-se o homem desta parte do mundo como um “não-ser-sempre-ainda”, que põe a nu o inacabamento existencial do universo histórico latino-americano.

Para o pensador peruano F. Miró Quesada [1974 e 1986], é indiscutível que se está formulando, hodiernamente, uma autêntica filosofia latino-americana, que percorre duas vias: a dos que pensam, a partir da América Latina, os problemas universais da filosofia e a dos que pensam, à luz da filosofia universal, os problemas do homem latino-americano. Essa tarefa está sendo realizada pela “terceira geração” de pensadores latino-americanos deste século, sendo que a primeira foi a dos “patriarcas” ou “fundadores” (que falaram pela primeira vez em “filosofia americana”, como J. B. Alberdi, A. Korn, J. E. Rodó, C. Vaz Ferreira, E. Molina, A. Deustua, R. de Farías Brito, J. Vasconcelos e A. Caso), e a segunda foi a dos “consolidadores” ou “forjadores” (que formularam a problemática da autenticidade dessa filosofia como, por exemplo, F. Romero, C. Astrada, N. de Anquín, J. de Figueiredo, A. Amoroso Lima, J. C. Mariátegui, S. Ramos, etc.). A terceira geração realiza esse ideal, percorrendo as duas vias mencionadas. G. Marquínez [1986b: 13] sintetizou assim as características desta geração, que é chamada de “técnica”: os seus membros “nascem na segunda década do século vinte aproximadamente. Assumem e dão continuidade ao projeto da geração anterior, mas com a vantagem de que já a filosofia tem chegado a uma primeira maturidade de disciplina normalizada, sobre cujas bases pode-se pensar na criação de uma filosofia autêntica”. (Situar-se-iam nesta geração, além do próprio F. Miró Quesada, autores como R. Frondizi, V. Fatone, C. Cosio, J. A. Vásquez, E. Pucciarelli, A. Vasallo, M. Reale, O. N. Derisi, M. A. Virasoro, A. W. de Reyna, A. Ardao, J. Llambias de Azebedo, V. Ferreira da Silva, J.Cruz Costa, G. Francovich, L. E. Nieto Arteta, C. Betancur, D. Cruz Vélez, J. Jaramillo Uribe, E. Mayz Vallenilla, L. Zea, R. Soler, E. García Maynez, F. Larroyo, E. de Gortari, L. Villoro, A. Sanchez Vásquez, L. Recasens Siches, E. Nicol, J. Gaos, J. Xirau, J. D. García Bacca, E. Imaz, M. Granel, J. Ferrater Mora, M. Zambrano, etc. Embora não mencionados por Miró Quesada nem por Marquínez, estariam nesta geração também, ao nosso modo de ver, relevantes pensadores como R. Uribe Ferrer, A. Restrepo Arbeláez, A. Paim, C. B. Gutiérrez, D. Menezes, J. P. Galvão de Sousa, Alexandre Correia e outros).

O pensador mexicano L. Zea [1974, 1976 e 1986] considera que é possível falar numa “filosofia latino-americana como filosofia sem mais” ou autêntica filosofia [Zea: 1974]. Inspirado em conceitos provenientes da dialética hegeliana, Zea destaca que, pelo fato de os latino-americanos serem homens, estão dotados da capacidade de pensarem filosoficamente. Só que a meditação filosófica ocorreu, na América Latina, de forma diferente daquela que deu lugar à filosofia na Europa. Alicerçados nos pensadores europeus, os latino-americanos partiram para a discussão do problema fundamental que sempre os preocupou: a liberdade. Nessa empreitada interpretaram os autores europeus, tentando solucionar, à luz dos seus ensinamentos, a problemática que os preocupa.

Ora, essa solução aponta para um caminho: superar o passado de colonialismo e o presente de neocolonialismo. Mas a tomada de consciência desse repto ocorreu, para os pensadores latino-americanos, no seio do estudo da história das ideias, ou seja, da forma por que as várias gerações tentaram, à luz do pensamento europeu, solucionar a problemática básica da liberdade. Racionalismo, positivismo, liberalismo, etc., as várias tendências do pensamento europeu foram confrontadas pelos pensadores latino-americanos com o grande repto que os empolgava: a questão da liberdade. Nesse esforço, da negação da servidão surgiram lampejos do que poder-se-ia chamar de uma autêntica filosofia da história latino-americana, que foi a forma prevalecente adotada pela filosofia nesta parte do mundo. Forma que é, no sentir de Zea, “filosofia sem mais”, porquanto responde à pergunta fundamental do ser humano pelo sentido do seu ser.

Zea sintetiza da seguinte forma a sua concepção acerca da filosofia latino-americana: “Resumindo, poderíamos dizer que a nossa filosofia, inegável filosofia, partiu e parte da consciência da servidão e da dependência impostas pelos interesses de outros homens. Mas servidão e dependência que não poderão ser anuladas se simplesmente se pretender ser eco de outros homens, mesmo que sejam homens livres, com esquecimento da experiência das próprias servidão e dependência. Porque não se pode ser outro diferente de si mesmo: e é de si mesmo que haverá de partir para ser livre. É o mesmo homem que, sem deixar de sê-lo, toma consciência da sua servidão para transformá-la em liberdade, sem deixar por isso de ser o mesmo homem concreto que aspira a ser livre. Tudo isso decorre de uma filosofia da história expressa nessa história da filosofia latino-americana. Filosofia da história que, ao tomar consciência da servidão e da dependência, transforma-se numa filosofia sem mais, que projeta pôr fim à servidão e à dependência impostas ao longo dessa nossa história. Filosofia da libertação que é, enfim, a preocupação de toda filosofia, mas que nesta nossa América apresenta-se como preocupação central. Uma filosofia que, para ser tal, não deve esperar que os homens da nossa América sejam livres. Numa sociedade de homens plenamente livres, outras serão as preocupações filosóficas de seus indivíduos. Numa sociedade em que a liberdade continua a ser colocada em risco, a preocupação central de tal filosofia deve ser a conquista da liberdade” [Zea, 1986: 127].

Para o pensador argentino E. Dussel [1980 e 1986] é possível uma filosofia latino-americana como filosofia da libertação. O pensamento europeu-norte-americano ontologizou-se, deixando de apreender o autêntico ponto de vista metafísico, que consiste em abarcar e compreender a realidade humana do mundo periférico, submetido à dominação do centro. Trata-se de elaborar um novo discurso filosófico, a partir da perspectiva dos dominados. De forma semelhante a como, na teologia da libertação, identifica-se o lugar teológico da Revelação com a luta histórica dos explorados contra os exploradores, assim, na filosofia da libertação, o lugar de apreensão da verdadeira dimensão metafísica é essa mesma luta. Este novo modo de filosofar, que surgiu na Argentina em 1972 e que rapidamente se espalhou, nos anos seguintes, pelo resto da América Latina, “parte, evidentemente, da periferia, mas ainda usa a linguagem do centro” [Dussel, 1980: 7]. Esta linguagem abarca algumas categorias provindas das filosofias hegeliana, heideggeriana, husserliana e marxista. O grupo de categorias que tende a prevalecer é, parece, o proveniente do materialismo histórico de Karl Marx (1818-1883). As questões relativas à temática da libertação dos oprimidos são as fundamentais para a filosofia da libertação. O ponto central é o seguinte: “não há libertação nacional diante dos impérios de turno, sem libertação social das classes oprimidas. Assumida essa tese, a filosofia da libertação clarifica a sua definição histórica” [Dussel, 1986: 134] e passa a se identificar com a praxe libertadora dos oprimidos.

Para o pensador brasileiro A. Bezerra [1936: 72], é fora de dúvida que houve, já desde o período colonial, uma filosofia autóctone no Brasil, decorrente da união da meditação europeia com a “filosofia dos Naturwölker”. O também brasileiro L. W. Vita [1964, 1969a e 1969b] considera, outrossim, fora de discussão a existência da filosofia brasileira, “não como um organismo eidético, supratemporal, totalmente imune à contingência histórica, mas alguma coisa que não é mais que a elevação abstrativa de uma situação vital historicamente dada. No processo de assimilação das ideias alheias, imprimimos as nossas características, de acordo aliás com o velho princípio ‘tudo o que se recebe toma a forma do recipiente’, ou como certos perfumes que, em contato com a epiderme, sofrem uma alteração química que lhes altera a fragrância, e nisto consiste a nossa ‘originalidade’” [Vita, L. W., 1969b: 6].

Dois pensadores brasileiros, M. Reale [1947, 1977, 1981a e 1981b] e A. Paim [1977, 1981, 1984 e 1986], formularam a metodologia que permite à filosofia latino-americana caracterizar a sua originalidade, sem contudo cair no extremo de uma originalidade total (reivindicada, segundo já foi visto atrás, por autores como R. Gomes ou A. Palacios). Partindo do fato de que a meditação filosófica contemporânea ocorre, preferencialmente, sob a forma de discussão de problemas e não como formulação das grandes perspectivas transcendente e transcendental (que já foram fixadas nas filosofias de Platão e Kant, respectivamente), ou como construção de sistemas (que foi a modalidade adotada pela meditação ocidental até o final do século passado), Reale e Paim partem para a formulação de um método que permita a análise da criação filosófica brasileira e latino-americana como discussão de problemas, superando o vício do engajamento apologético, que condena ou hipervaloriza autores, de acordo com as preferências axiológicas do estudioso e vencendo, de outro lado, a atitude puramente analítica, que reduz a filosofia ao estudo dos clássicos, sem contudo reconhecer nos pensadores latino-americanos a meditação sobre a própria realidade.

Em relação a este posicionamento, A. Paim [1981: 92] escreveu: “A filosofia é certamente um saber especulativo, que se volta para uma problemática que, embora renovada através dos tempos, se tem revelado perene em contraposição à alternância dos sistemas. Esses problemas, contudo, têm sempre a ver com a circunstância cultural. De sorte que o caráter especulativo da filosofia não pode ser arrolado como simples diletantismo, como se a filosofia não tivesse nenhum compromisso com a temporalidade e as angústias de determinado momento da cultura de um povo”.

A. Paim [1981: 92], inspirado na corrente culturalista brasileira (tributária do neo-kantismo e da fenomenologia), sintetizou, da seguinte forma, a proposta metodológica em apreço: “O método sugerido por Miguel Reale para a investigação da filosofia brasileira compõe-se dos seguintes elementos: 1) identificar o problema (ou os problemas) que tinha pela frente o pensador, prescindindo da busca de filiações a correntes que lhes são contemporâneas no exterior; 2) abandonar o empenho de averiguar se o pensador brasileiro interpretou adequadamente as ideias de determinado autor estrangeiro – mais expressamente, renunciar ao confronto de interpretações e, portanto, ao cotejo da interpretação do pensador brasileiro estudado com outras interpretações possíveis, para eleger entre uma ou outra; e 3) ocupar-se, preferentemente, da identificação de elos e derivações que permitam apreender as linhas de continuidade real de nossa meditação”.

 2 – A problemática da totalidade.

Este é um dos temas que, ao longo dos séculos XX e XXI, têm exercido mais atração entre os pensadores latino-americanos, tanto no que se refere a uma abordagem hermenêutica, quanto no que diz relação a uma apreciação crítica. O primeiro tipo de análise será ilustrado a partir do pensamento de dois autores, o mexicano O. Paz (1914-1998) e o brasileiro V. F. da Silva (1916-1963). A segunda abordagem será analisada na obra dos brasileiros R. S. M. Barros (1927-1999) e J. O. M. Penna (1917-2017).

A abordagem hermenêutica remonta a um arquétipo que veicula a ideia de unidade primordial. O mundo ibero-americano é apreendido, nessa perspectiva, como realidade proto-histórica que confere sentido ao presente [cf. Vélez Rodríguez. R., 1993a].

Uma versão atual dessa concepção encontra-se na obra ensaística de O. Paz [1983, 1986, 1989, 1990a, 1990b, 1992a, 1992b]. Para avançar no caminho que conduz à identidade ibero-americana, o poeta-filósofo mexicano segue, no seu ensaio intitulado: Nueva España: orfandad y legitimidad [in Paz, 1983: 38 seg.], os passos do etnólogo francês J. Lafaye [1974], que aprofunda na análise das crenças sobre as que se levanta o edifício da cultura mexicana. Paz inspira-se também em J. Ortega y Gasset (1883-1955), para quem “a substância da história, seu miolo, não são as ideias, mas o que está por baixo delas: as crenças. Um homem define-se mais por aquilo em que crê do que por aquilo que pensa” [in: Paz, 1983: 39].

Os mitos que inspiram o povo mexicano provém de dois sincretismos: o catolicismo peninsular e a religião ameríndia. “O primeiro, frisa Paz [1983: 39], marcado pela sua coexistência de séculos com o Islã, religião de cruzada e de final de século; o segundo também religião militante de povo eleito”. Algo análogo poder-se-ia afirmar das demais culturas ibero-americanas. Esses mitos, no sentir de Paz, são os que permitiram aos mexicanos encontrar a sua identidade, ao longo de séculos de exploração e frustrações. “Os dois mitos – escreve o ensaísta mexicano [Paz 1983: 40] – sobretudo o de Guadalupe, convertem-se em símbolos e bandeiras da guerra de Independência e chegam até os nossos dias, não como especulações de teólogos e de ideólogos, mas como imagens coletivas. O povo mexicano, depois de mais de dois séculos de experimentos e fracassos, já não acredita senão na Virgem de Guadalupe e na Loteria Nacional”.

Esses mitos encontram a sua original expressão, no século XVII, no duplo processo de identificação de Quetzalcóatl com o Apóstolo São Tomé e de Tonantzin com a Virgem de Guadalupe. Essa foi, no sentir de Paz [1983: 48], “a criação mais complexa e singular da Nova Espanha”. O mito de Quetzalcóatl/São Tomé, apesar de não ter sido realmente popular, permitiu aos jesuítas exprimir a realidade da Nova Espanha que nascia das cinzas da Velha. C. de Sigüenza y Góngora (1645-1700) chama São Tomé/Quetzalcóatl de Fénix de Ocidente, ou seja, o Fênix americano. “O Apóstolo – escreve a respeito Paz [1983: 41-42] – nasce da fogueira em que se incendeia o deus indígena e Nova Espanha brota das cinzas da Velha. Mistério insondável: é outra e é a mesma. Esse mistério dá-lhe o ser, mas encerra uma contradição que não pode ser resolvida sem deixar de ser: para ser outra deve morrer, negar a Velha e a Nova”.

Mas, se de um lado o mito de Quetzalcóatl/São Tomé exprime a universalidade da Nova Espanha e a sua renovação perante a ordem antiga, é também o mito da legitimidade. A respeito, Paz [1983:51] escreve: “Quetzalcóatl ou a legitimidade: ao demonstrar, com todo tipo de provas, a identidade entre Quetzalcóatl e o Apóstolo São Tomé, dom Carlos de Sigüenza y Góngora e o jesuíta Manuel Duarte só fazem repetir a operação de legitimação religiosa dos astecas vários séculos antes”. Esse processo legitimador estabelece uma ponte entre o México pré-colombiano e a Nova Espanha. A respeito, J. Lafaye [in Paz, 1983: 47] escreve: “ao abolir a ruptura da história americana que a conquista representava, intentava-se dar à América um estatuto espiritual – e, consequentemente, jurídico e político – que a colocasse em pé de igualdade com a potência tutora, Espanha”.

Já o mito que estabelece a identidade entre Tonantzin e a Virgem de Guadalupe penetrou mais fundo no imaginário social do povo mexicano, tendo-lhe permitido estabelecer a sua identidade primordial no seio da Virgem-Mãe. “Mãe de deuses e de homens – escreve Paz [1983: 49] -, de astros e formigas, do milho e do maguey, Tonantzin/Guadalupe foi a resposta da imaginação à situação de orfandade em que a Conquista deixou os índios. Exterminados os seus sacerdotes e destruídos os seus ídolos, cortados os vínculos com o passado e com o mundo sobrenatural, os índios refugiaram-se na saia da Tonantzin/Guadalupe: saia de mãe-montanha, saia de mãe-água. A situação ambígua da Nova Espanha produziu uma reação semelhante: os crioulos buscaram nas entranhas de Tonantzin/Guadalupe a sua verdadeira mãe. Uma mãe natural e sobrenatural, feita de terra americana e de teologia europeia. Para os crioulos a Virgem Morena representou a possibilidade de deitar raízes na terra de Anáhuac. Foi matriz e também túmulo: deitar raízes é se enterrar. No culto dos crioulos à Virgem há a fascinação pela morte e a oculta esperança de que essa morte seja transfiguração: plantar-se na Virgem talvez signifique conseguir a naturalização americana”.

O mito de Tonantzin/Guadalupe encontrou, na realidade brasileira, um correspondente no de Iemanjá/Nossa Senhora Aparecida, evidentemente posterior este último, dadas as peculiares condições da conquista e da colonização do Brasil pelos portugueses, na qual o elemento cultural africano veio se somar ao ameríndio e ao ibérico, num contexto fortemente dominado pela perspectiva familiar e intimista [cf. Holanda, S. B., 1989: 110].

Sobre a base mitológica que foi destacada, os pensadores mexicanos do século XVII e início do XVIII, Cigüenza y Góngora, soror J. I. de la Cruz (1651/1695) e J. Eguiara y Eguren (1706/1763) elaboraram uma concepção original, na qual elementos provenientes da filosofia moderna – como a defesa da independência das ciências face à filosofia e à teologia e o pressuposto de que é possível uma concepção racional do mundo sem alicerce nos dogmas – coexistiam com a tentativa de elaborar uma Weltanschauung universalista. [cf. Ibargüengoitia, A., 1980: 98-101].

O. Paz exprimiu da seguinte forma esse universalismo: “no século XVII os crioulos descobrem que têm uma pátria. Essa palavra aparece tanto nos escritos de soror Juana quanto nos de Sigüenza e nos dois designa invariavelmente a Nova Espanha. O patriotismo dos crioulos não contradizia a sua fidelidade ao Império e à Igreja: eram duas ordens de lealdades diferentes. Mesmo que os crioulos do seiscentos sintam um intenso anti-espanholismo, não há neles, no sentido moderno, nacionalismo. São bons vassalos de El-Rei e, sem contradição, patriotas de Anáhuac. Ainda um século e meio mais tarde, ao reivindicarem a Independência, os crioulos desejam ser governados por um príncipe da casa real espanhola. No teatro de soror Juana e nos seus vilancicos cantam e falam, cada um à sua maneira, índios e negros, brancos e mestiços. A universalidade do Império favorecia a pluralidade de falas e de povos. O patriotismo novo-hispano e o reconhecimento das suas singularidades estéticas não estava em contradição com esse universalismo” [Paz, 1983: 46].

A reflexão de O. Paz destaca, portanto, a existência de um arquétipo mitológico na cultura hispano-americana, que inspira, hodiernamente, uma visão totalizante do homem desta parte do mundo e que permite superar as diferenças nacionais e ir além das próprias instituições. Para além do país formal existe o mundo real, barroco, universalista, sincrético, cuja seiva são os mitos pré-colombianos indissoluvelmente ligados à mitologia ibérica, bem como aos conceitos provenientes do racionalismo. “O caraterístico do caso mexicano – frisa Paz [1983: 80] – (e esta afirmação pode ser aplicada ao restante mundo ibero-americano), não é que as supervivências pré-colombianas se apresentem mascaradas, mas que é impossível separar a máscara do rosto: fundiram-se”. O homem hispano-americano não pode ser entendido sem referência a esse pano de fundo sincrético e totalizante.

Outra abordagem hermenêutica da problemática da totalidade é a elaborada pelo filósofo brasileiro V. F. Silva [1964]. Inspirado na filosofia de Schelling (1775-1854) e de Heidegger (1889-1976), bem como na meditação do pensador português A. da Silva e nos estudos de W. Otto, K. Kerényi e M. Eliade sobre o mito, V. F. da Silva identifica a origem do mundo humano numa dimensão transcendente chamada por ele de Fascinator, “fonte pulsional e criadora de todo ente, matriz de luz e trevas, aliciante e mesmo sedutora”, segundo frisa M. Reale [1982: 1131]. Como destaca A. Crippa [1984: 115], “a filosofia da mitologia constitui (…) o capítulo mais importante da reflexão filosófica de Ferreira da Silva”. Há, para o pensador brasileiro, uma realidade inaugural constituída pelo Fascinator e que se revela na mitologia. Para F. da Silva [1964, I: 318] é claro que “os conteúdos do relato mítico e a cosmografia revelada nesse saber remetem-nos às coisas mesmas, instalando-nos num mundo de presenças reais e imperiosas”. Em relação ao papel que desempenha a mitologia na revelação da realidade primordial do Fascinator (que é a fonte primeira do ser), F. da Silva [1964, I: 318] escreve: “A mitologia é a abertura de um regime de fascinação (…). Os conteúdos do relato mítico e a cosmografia revelada nesse saber remetem-nos às coisas mesmas, instalando-nos num mundo de presenças reais e imperiosas. A configuração das coisas presentes nesse cosmos é esboçada e estilizada pelo projeto-fascinante, que faz com que ela se alteie em sua identidade intramundana própria. Todas as coisas são coisas míticas. A presença e a manifestação das forças numinosas que desencadeiam o soerguer-se de um mundo constituem mais que um mero fenômeno de representação (…). A função iluminante e fascinante que ergue esse cenário cósmico-patético pertence ao mito e somente ao mito, que não é mera palavra ou epos literário, mas sim presença real e efetiva dos deuses e da atuação divina”.

Na origem da cultura humana está a compreensão do mito. As várias culturas firmam-se e diferenciam-se referindo-se a um mito dominante, que configura a sua concreção histórica. Neste, ponto, F. da Silva [1964, I: 354] faz próprias as palavras de W. Otto: “O que denominamos cultura é função, em sua configuração total, de um Mito dominante, que está inseparavelmente unido ao Mito do Divino. Com a criação desse Mito constitui-se a cultura e o povo; antes não existe de modo algum”. A. Crippa [1984: 188] identifica da seguinte forma o conceito de cultura segundo F. da Silva: “projeto temporal que se configurou a partir do deslumbramento causado pela manifestação inicial do divino”. Essa definição exige, de um lado, considerar a cultura como algo absolutamente anterior a qualquer iniciativa humana e, de outro, identificá-la com uma manifestação de caráter divino e paradigmático.

O pensamento de F. da Silva não deixa dúvidas a respeito dessa dimensão supra-humana da invenção ou da descoberta da cultura. “Devemos retirar do homem entendido como agente individual e singular – escreve o pensador brasileiro [F. da Silva, 1964, I: 355] – toda a responsabilidade pela invenção ou descoberta dos bens culturais”. Estes [Silva, 1964, I: 352] “são expressões de uma alma, de uma concepção seletiva do mundo”. Em outro lugar, escreve: “Devemos voltar a encontrar na existência transcendente e meta-humana dos poderes e das figuras numinosas o ponto de partida para a compreensão exaustiva dos processos históricos” [Silva, 1964, I: 281]. Na seguinte afirmação do pensador brasileiro ressalta, outrossim, o caráter numinoso que inspira a realidade cultural: “O estado de fascinação provocado por uma imagem do mundo, por uma epifania de realidades superiores, é essencial à ação criadora e instituidora das formas sócio-culturais” [Silva, 1964, I: 353].

A fundação da cultura é, para F. da Silva, um acontecimento primordial, de caráter meta-histórico. Essa ideia é salientada pelo pensador brasileiro da seguinte forma: “Não se tem um exemplo sequer, empiricamente constatável, do aparecimento de uma civilização ou de uma cultura, a partir da deliberação e da vontade dos indivíduos. Nunca assistimos ao nascimento de uma cultura. Para que haja ação ou interação entre indivíduos, já deve estar previamente inaugurado o teatro social de uma ação culturalmente relevante. Uma cultura é um prius absoluto em relação a qualquer criação de bens ou de instituições derivadas.” [Silva, 1964, II: 447]. A cultura como desvelamento primordial ocorre no seio de uma epifania mito-poética, que resgata a unidade primordial entre o ser e os entes. A respeito, o pensador brasileiro afirma: “Quando atribuímos ao assédio mítico-poético do divino a irrupção de um mundo, nos referimos evidentemente ao desvelamento da totalidade do ente, ou das possibilidades terrestres ou celestes que se tornam disponíveis ao dealbar de uma cultura. Deus ou os deuses são princípios fundantes, no sentido de desentranhar do sigilo do oculto todos os níveis e possibilidades do mundo” [Silva, 1964,I: 383].

A linguagem mito-poética é, para o pensador brasileiro, a forma primordial de apreensão humana da cultura. F. da Silva aproxima-se, aqui, da temática desenvolvida por Heidegger, ao tratar da poesia como linguagem fundante do falar humano e se situa, também, no contexto da valorização da expressão poética pelos românticos alemães (Hölderlin, Novalis, Schelling). A morte prematura impediu ao pensador brasileiro fazer uma aplicação sistemática da sua ideia de cultura à meditação sobre o homem latino-americano, com as suas implicações historiográficas, antropológicas, sociais, morais e teológicas [cf. Crippa, 1984: 187]. No entanto, encontram-se na sua obra referências à importância que o estudo das mitologias tem para a compreensão do homem brasileiro, o que possibilita a identificação de uma antropologia filosófica em F. da Silva [cf. Vélez, R., 1981]. A partir da ideia ferreiriana de “mito dominante” como fundante da cultura de um povo, estudiosos da obra do pensador brasileiro partem para a formulação de um modelo arquetípico ou mito-poético aplicável ao estudo da cultura latino-americana. Segundo essa interpretação, à luz dos mitos ameríndios seria possível resgatar a originalidade do filosofar latino-americano [cf. Cesar, C. 1980 e Barbosa, E., 1975], preservando a ideia de cultura como totalidade e incorporando, também, a mitologia judaico-cristã, à luz da qual se firma a ideia de história como progresso [cf. Crippa, 1975].

A questão da América Latina enquanto realidade apreendida à luz de um arquétipo totalizante tem sido abordada por outros autores, além dos analisados nas páginas precedentes. Apenas para salientar o interesse que o tema suscita hodiernamente entre os pensadores hispano-americanos, podem ser mencionados A. Roig [1982], A. Sánchez Vásquez [1975], M. Ferrandis Torres [1933], R. Levillier [1976], L. Zea [1978 e 1986], G. Giucci [1992], O. Morales- Benítez [1979, 1984 e 1988], G. Arciniegas [1959 e 1988], E. de Souza [1981], I. Ellacuría [1990], L. Boff [1988], E. Cardenal [1988], G. Gutiérrez [1980, 1981 e 1986], P. Freire [1982 e 1985], A. G. Cassani [1990], J. C. Scannone [1990], J. Vasconcelos [1990], L. F. Crespo [1990], I. Lins [1966], C. B. Gutiérrez [1983a, 1983b, 1983c e 1984], etc.

A abordagem da América Latina como totalidade tem encontrado repercussão no pensamento filosófico norte-americano. R. Morse, na obra intitulada Prospero’s mirror [1982], analisa a cultura ibero-americana como paradigma totalizante que, a partir da segunda escolástica espanhola, integrou o Novo Mundo numa concepção ecumênica (e, no sentir de Morse, modernizadora). Assim como o mito universalista dos pensadores mexicanos do século XVII ensejou uma concepção totalizante que se projeta até os nossos dias, de forma semelhante o universalismo da segunda escolástica constituiu também um arquétipo totalizante, graças ao qual Ibero-América pôde tomar consciência de si mesma como unidade, constituindo, assim, um exemplo para a América do Norte, às voltas com uma crise de identidade e de auto-confiança.

A problemática da totalidade no pensamento latino-americano tem sido abordada, também, do ângulo crítico. A principal análise nesse sentido é a empreendida pelo pensador brasileiro R. S. M. Barros [1990], para quem a existência humana oscila dramaticamente entre os extremos do fenômeno totalitário e do fenômeno da liberdade. Inspirado no pensamento de Zamiátin, Huxley, Orwell e Tocqueville e munido de profundo conhecimento da filosofia política, Barros considera que o fenômeno totalitário não se restringe apenas aos totalitarismos nazista ou comunista do século XX, mas ancora mais fundo na alma humana, como uma das tendências ônticas do homem. A respeito, Barros [1990: 745-746] afirma: “Ao menos enquanto o homem for homem – ser ambíguo, imanente e transcendente ao mundo, ao mesmo tempo sequioso de liberdade e nostálgico da totalidade – o devir continuará como algo aberto, pronto a colher em ciladas sucessivas o pensamento preditivo, como também o pensamento desejoso ou o temeroso. Acentuemos apenas (…) que o ‘fenômeno totalitário’ , na sua significação ôntica profunda, que vai muito além da esfera política, não é algo ocasional e passageiro, mas algo que deita raízes no âmago mesmo do ente humano. Do mesmo modo que o fenômeno da liberdade”. À luz dessa abordagem ontológica, a opção totalitária ou a coletivista (à moda inspirada pelo Estado patrimonial na América Latina), é uma tentação sempre presente ao espírito humano, que é capaz, em todos os tempos e lugares, de trocar a liberdade pela servidão. A grandeza humana consiste em optar pelo risco da liberdade, superando o canto de sereia do espírito totalitário. O totalitarismo “não é necessariamente fundado no terror, mas pode sê-lo mesmo na felicidade, ”desde que a liberdade não apareça para comprometê-la” [Barros, 1990: 742].

O pensador brasileiro J. O. Penna [1988 e 1994], por sua vez, a partir de uma sólida posição liberal de defesa incondicional da liberdade, critica o modelo de autoritarismo patrimonial que vingou no Brasil e na América Latina, como também os coletivismos do século XX (alicerçados na religião civil do Estado totalitário), como reificações de um paradigma que trata de reduzir o indivíduo à massa. A problemática da totalidade é enfocada por ele criticamente, como processo de despersonalização do homem contemporâneo. A história do século XX é a luta do indivíduo que tenta preservar a sua liberdade contra o processo de massificação em andamento. “A história de nosso século é a história do homem singular – frisa J. O. Penna [1994: 14] -. É a história do conflito do indivíduo livre, em sua resistência ao avassalamento crescente pela sociedade coletivista, a sociedade de massas que o socialismo e a estrutura do Estado nacional soberano impõem. É a história do protesto contra o que os alemães, que disso mais sofreram do que qualquer outro povo, chamam de Massenmensch em suas diversas modalidades. A história da resistência contra o que Ortega y Gasset descreveu como La rebelión de las masas. Também do lado de cá da Cortina de Ferro, nossa mente foi atacada, numa espécie de psicopatologia coletiva, pelos mitos e manipulações ideológicas, e a adoração de ídolos como aqueles a que se referia Francis Bacon. A cada um coube situar-se nesse entrevero fatal (…)”.

J. O. Penna considera que somente será possível, ao homem contemporâneo, reagir contra o risco da massificação, mediante a superação da religião política, segundo os princípios da tradição liberal. Cabe-nos superá-la “numa sociedade aberta, pluralista e ecumênica, orientada segundo critérios de razão prática ou ética pragmática – uma sociedade aberta para o mundo mas introvertendo, na autonomia do homem moral responsável, os princípios da filosofia perene” [Penna, 1994: 14].

3 – A problemática da Liberdade.

J. O. Penna [1988 e 1994], a partir de uma sólida posição liberal de defesa incondicional da liberdade, critica o modelo de autoritarismo patrimonial que vingou no Brasil e na América Latina, como também os coletivismos do século XX. As principais manipulações ideológicas inspiraram-se no “messianismo político”, formatado por J. J. Rousseau (1712-1778) e H. C. de Saint-Simon (1760-1825) e na adoração de ídolos, como aqueles a que se referia Francis Bacon (1561-1626). O principal desses ídolos, no continente latino-americano, é hoje o denominado “Foro de São Paulo”, segundo J. O. Penna [1997] e outros pensadores [cf. Zamboni, 2008; Carvalho, O., 1996 e 1998].

Penna considera que somente será possível ao homem contemporâneo reagir contra o risco da massificação, mediante a superação da religião política, segundo os princípios da tradição liberal. Cabe-nos superá-la ”numa sociedade aberta, pluralista e ecumênica, orientada segundo critérios de razão prática ou ética pragmática – uma sociedade aberta para o mundo, mas introvertendo, na autonomia do homem moral responsável, os princípios da filosofia perene” [Penna, 1994: 14].

A abordagem crítica da problemática da totalidade tem sido objeto de estudo por parte de inúmeros pensadores, que destacam o valor da pessoa e da liberdade, como contraponto à compreensão do homem latino-americano, a partir do arquétipo totalizante mencionado. Destaco alguns nomes: R. S. Barros [1971 e 1990], U. Zilles [1989 e 1991], M. Reale [1956, 1963 e 1969] A. Paim [1981, 1994, 2018 e 2019], A. López Trujillo [1977], R. Vélez Rodríguez [1987b, 2015], R. Uribe Ferrer [1990], F. A. Santos [1981], C. Rangel [1981], A. Oliva [1993 e 1994], A. Wehling [1994], B. Kloppenburg [1983], R. Campos [1994], T. Padilha [1955, 1975 e 1982], A. Lima [1955, 1974 e 1977], M. V. de Mello [1994], R. Durand Flórez [1988], J. G. Merquior [1987], R. L. Torres [1991], U. Macedo [1978], V. Barretto [1989], E. Soveral [1993], e os mexicanos: A. Caso [1974], O. Paz [1989], D. Cosío [1969]. E. Krauze [2011a, 2011b, 2011c], etc.

Hodiernamente se firmou, no contexto latino-americano, saudável movimento liberal-conservador que anima os mestres e as jovens gerações, inspirado, notadamente, no pensamento dos liberais clássicos (Locke, Kant), bem como nos filósofos doutrinários franceses (Royer-Collard e Guizot) e nos seus precursores (Madame de Staël e Constant de Rebecque), assim como nos chamados “pais fundadores” da Independência americana, Washington, Jefferson e os chamados “Federalistas”, em Tocqueville e Aron e na Escola Austríaca.

Apenas para mencionar os mais destacados, menciono os nomes de: A. Paim, J. O. M. Penna, J. G. Merquior, V. Barretto, U. Macedo, R. Campos, G. F. Paim, R. S. M. de Barros, R. Vélez, R. Constantino, H. Beltrão, L. Berlanza, M. A. Barroso, B. Garschagen e A. Catharino (no Brasil); C. Lleras-Restrepo, A. Uribe Vélez, R. Uribe Ferrer (na Colômbia), M. e Á. Vargas Llosa (no Peru), etc. A crítica ao democratismo rousseauniano está em alta, neste início de milênio, e promete frutos alvissareiros no amadurecimento das instituições liberais, pela América Latina afora.

4 – A problemática da integração.

A ideia de integração constitui um Leitmotiv do pensamento filosófico latino-americano. Embora a origem da temática se situe no período colonial, a partir do ecumenismo da segunda escolástica ibérica [cf. Morse, 1982], será destacada aqui, apenas, a forma em que essa ideia foi tratada pelos pensadores latino-americanos ao longo dos séculos XIX, XX e XXI.

Cabe, em primeiro lugar, mencionar a repercussão que teve, na América Latina, a concepção dos Hispanistas. Estes eram pensadores espanhóis de início do século XX, que defendiam a tese de que a Espanha deveria ter, em relação à América Latina, a atitude de uma mãe que zela pela preservação dos ideais ibéricos, dos quais forma parte uma concepção orgânica da sociedade, que se contrapõe ao laissezfairismo clássico e que restabelece os princípios de uma “selectocracia”, contra a ideia pura e simples de uma democracia de massas. Os hispanistas afirmavam, de outro lado, que a sociedade materialista frustra os valores espirituais da pessoa. A democracia capitalista estava, para eles, intimamente vinculada ao materialismo.

Os hispanistas reconheciam, de outro lado, que era necessário dar alguma participação às massas, a fim de contrabalançar os desejos revolucionários, mas somente no que tange aos interesses mais imediatos, garantindo a independência e a capacidade de decisão das elites, em assuntos de maior importância. De outro lado, os hispanistas acreditavam que a Espanha deveria zelar pela não penetração, no mundo latino-americano, de culturas alheias ao espírito ibérico, na medida em que reconheciam a importância da educação para a cidadania como forma de combater os vícios do absolutismo político e do dogmatismo. Poder-se-ia dizer, numa palavra, que eram liberais-conservadores, animados pela ideia de reconstruir, no terreno cultural, o universo das tradições ibéricas.

Os hispanistas inspiraram-se no “racionalismo harmônico” do filósofo alemão K. C. F. Krause (1781-1832). O mais importante representante dessa escola, no século XX, foi o pensador espanhol F. Giner de Los Ríos (1839-1915). Outros hispanistas de nomeada foram M. Rodríguez Navas, F. Rahola, A. González Posada, R. M. de Labra, L. Alas e R. Altamira. Entre os autores latino-americanos, foi o uruguaio J. E. Rodó [1986], que de forma mais direta inspirou-se nas ideias dos hispanistas. Rodó mostra a necessidade de fortalecer os nexos entre a Espanha e a América espanhola, a fim de que, mediante um esforço conjunto dos povos latino-americanos, se afastem dos perigos provenientes da democracia materialista e utilitarista, mediante o cultivo dos valores espirituais no seio do povo [cf. Pike, F., 1971].

Em segundo lugar, cabe mencionar o filósofo mexicano J. Vasconcelos [1926 e 1986]. A. Basave [1958: 451] considera que “Vasconcelos é a figura de maior relevo intelectual em Hispano-América”. Apesar dessa importância, o pensador mexicano, ao adotar uma ideia de intuição inteiramente mística, “mistura sem escrúpulo – na opinião de S. Kourim [1976: 148] – vários planos de reflexão e investigação” e rejeita filósofos contemporâneos como Husserl e Heidegger. As suas fontes de inspiração situam-se no pitagorismo, no plotinismo, no cristianismo e no racionalismo de Leibniz (1646-1716). Vasconcelos valoriza a noção de energia, que representa no seu pensamento, consoante Ferrater Mora [1984], um papel análogo ao da ideia de substância nas antigas concepções emanantistas. A apreensão da verdadeira realidade, da energia, que constitui “o estado definitivo das substâncias”, não acontecerá pelo caminho analítico da razão discursiva, mas mediante a intuição estética. Na apreensão da beleza não tem vez, portanto, nem as leis abstratas, nem a razão pura kantiana. Ela é apreendida vivencial e integralmente pelo órgão estético, a alma, que é uma realidade concreta. Parodiando o esprit de finesse pascaliano, Vasconcelos considera que há uma “lógica orgânica”, a da alma, que conduz a um tipo de conhecimento vivencial, intuitivo e natural, absolutamente diferente do conhecimento conceitual. É através desse conhecimento, eminentemente estético, que o homem pode intuir a unidade do universo, cuja lei suprema é o amor, essência do cristianismo.

Aos povos latino-americanos, herdeiros do fenômeno estético e espiritual que consiste na “mestiçagem universal”, iniciada por espanhóis e portugueses, está destinada a missão de tornar realidade a “raça definitiva, a raça síntese ou raça integral” que, tendo a Amazônia como centro, organizará a cidade do futuro, Universópolis, terceiro estado da Humanidade, o estético ( ou da “beleza que convence”), tendo superado, definitivamente, os imperfeitos estados anteriores: o material (ou guerreiro) e o intelectual (ou político). A integração latino-americana ocorrerá, assim, por fora do élan criador da raça integral, que tem como missão conduzir a humanidade até a sua plenitude.

Vale a pena lembrar, em terceiro lugar, o filósofo colombiano L. López de Mesa. A sua filosofia [cf. Velásquez, F. M. et alii, 1985] consiste num ecletismo humanista influenciado, entre outros autores, por Baruch de Espinosa (1632-1677), Augusto Comte (1798-1857), Max Planck (1858-1947) A. North Whitehead (1861-1947), M. Santayana (1863-1952), Henry Bergson (1859-1941), etc. O ponto central de sua concepção humanística identifica-se com a convicção de que o homem é o eixo de todos os valores e de que, portanto, devem estar submetidas a ele as ciências e as técnicas, a fim de que possa se realizar plenamente,, nos planos individual e social, preservando a sua liberdade e a sua dignidade. O progresso humano, para López de Mesa, deve-se fundamentar nestes princípios básicos: o vigor da raça, o vigor da economia e o vigor da vontade criadora. Alicerçado nesses princípios, o ser humano é artífice da sua própria vida e criador de culturas.

No que tange à realidade latino-americana – que López de Mesa prefere chamar de ibero-americana -, o pensador colombiano considera que a civilização europeia está decadente (seguindo, nesse ponto, a ideia de Spengler) e que agora é a vez do mundo ibero-americano. A sua força radica na universalidade das suas origens. A propósito, escreve no seu livro intitulado A civilização contemporânea [1936: 51]: “A história não repete os seus fatos, isso é uma ilusão de pensadores imaginativos e mais nada. América será América fundamentalmente. Estendida de polo a polo entre os dois magnos oceanos, e sendo oriente de uma civilização e ocaso de outra, América pensa e pensará em função de universalidade. As nossas raças vieram dos quatro pontos cardeais e o nosso pensamento alimenta-se da tenda asiática, da selva africana, da urbe europeia, mas o subsolo é sempre o granito dos Andes”.

No entanto, o apelo que a história reservou à Ibero-América, no sentido de ser a civilização do futuro, não é um cego determinismo. Os latino-americanos devem construir o seu próprio destino, que é variado, mas unido numa grande fraternidade. Nesse esforço comum, devem ser exploradas as próprias riquezas e assimilada a técnica ocidental. A respeito, López de Mesa [1936: 57] escreve: “A missão cultural ibero-americana não será, talvez, rigorosamente igual para todos os países em que está se desenvolvendo. Há influências sociais, étnicas e geográficas que obrigar-nos-ão a uma prudente distribuição desse esforço comum: terá, contudo, o selo da fraternidade inicial e da finalidade mesma que vamos perseguindo. Será, perante a história, qualificada univocamente de cultura ibero-americana; e florescerá quando percorrermos as etapas de preparação que a condicionam: desenvolvimento da nossa riqueza, fusão de nossas raças e assimilação da técnica ocidental”.

Nesse esforço de construção da realidade ibero-americana, López de Mesa – que, no seu país foi educador e Ministro da Educação –confere enorme importância à educação para a cidadania. Parte inicialmente da afirmação de que o conceito de “povo” é mais o de Volkgeist, não o de uma realidade apenas física. O povo, afirma o pensador colombiano, “não é uma massa ignorante e suja dos baixos arrabaldes, nem a elegante sociedade dos clubes, mas o espírito que uma nação vai formando com o tempo e firmando com características peculiares suas, no leito portentoso da história universal (…). O povo é uma cultura ou, pelo menos, um ideal, e não simples porção da raça ou parte do território” [López de Mesa, 1936: 58]. Se o povo é uma realidade cultural, a educação é, para López de Mesa, a formadora da nacionalidade, cabendo aos dirigentes dos países ibero-americanos o dever de criar uma consciência histórica entre os habitantes do continente. A respeito, o pensador colombiano frisa que os dirigentes devem “ensinar ao povo que tem para cumprir uma missão histórica: harmonizar com os outros os atos da sua vida, em direção a algo superior. O cidadão pertence a um povo histórico e não a um rebanho (…). Cada povo, com real sentido da história, forma, dia a dia, a consciência universal” [López de Mesa, 1936: 58].

Em quarto lugar, cabe destacar a figura do pensador argentino F. Romero. A sua concepção filosófica, de inspiração antipositivista e espiritualista, polariza-se ao redor de dois pontos fundamentais: uma axiologia, na qual se destaca a transcendência dos valores e um personalismo, no qual se firma o valor absoluto do espírito, que se torna presente na pessoa humana. Romero considera que a América Latina será uma grande nação, em cujo seio conviverão pacificamente todos os povos latino-americanos. A possibilidade de que isso se concretize depende do desenvolvimento da consciência acerca dos valores comuns que fundamentam a cultura latino-americana. Essa consciência se desenvolve no seio da meditação filosófica. Como salienta Mays Vallenilla, Romero dedicou a sua vida ao esforço em prol de derrubar as fronteiras do desconhecimento mútuo entre os intelectuais latino-americanos: “O seu propósito era estender fios de comunicação espiritual entre todos os países, a fim de ensejar o conhecimento, a amizade e o intercâmbio de obras entre os pensadores isolados, entre os estudiosos ou entre os simples aficionados que neles cultivassem a filosofia. As suas cartas, bilhetes e brevíssimas linhas, o contínuo envio de catálogos ou recortes de jornal, a comunicação de nomes, endereços e dados acerca dos que, em qualquer país latino-americano, pudessem estar interessados em receber ou enviar as obras que se publicavam (…), era um trabalho cotidiano que realizava com miraculosa energia, sempre coroada por uma admirável e exemplar cordialidade” [in: Ardao et alii, 1983: 2].

Romero chama a atenção para o fato de que a consciência filosófica tem amadurecido na América Latina, a partir, sobretudo, da Segunda Guerra Mundial. Já foi superada a etapa inicial do monopólio filosófico e os pensadores meditam conjuntamente acerca da problemática do homem latino-americano, intercambiando projetos e ideias. Essa nova etapa conduzirá, com certeza, a formular com maior precisão a particularidade do “fato” americano, superada a atomização que era efeito do mútuo desconhecimento. A verdadeira integração é, no sentir de Romero, aquela que se realiza à luz do pensamento filosófico. Eis as suas palavras a respeito: “A presente preocupação pela filosofia em Ibero-América oferece condições e aspectos muito ricos e diversos, que suscitam a exposição e o comentário. Mas por baixo dos fatos visíveis e patentes, a maneira como se inculcou e continua germinando, nas profundezas, este movimento, (…) supera em tamanho e abrangência o simples registro de uma série de novos trabalhos. Os fatos (…) convidam a refletir sobre temas muito amplos: o curso total da cultura nestas terras, o seu papel futuro no interior e fora do contexto latino-americano, a índole e os caminhos da espiritualidade da América e a peculiaridade do ‘fato’ americano’, encoberto pela atomização dos ‘fatos’ americanos (…)” [Romero, 1986: 72-73].

Foi destacada, nesta última parte, a forma por que os pensadores latino-americanos focalizaram a integração continental. Esse ideal, verdadeiro arquétipo legado do ecumenismo ibérico do século XVI, tem inspirado também outros agentes sociais. Estudo do ex-chanceler colombiano A. Vásquez Carrizosa [cf. 1993], destaca, por exemplo, os ideais integracionistas do Libertador Simón Bolívar (1783-1830), que pretendia criar uma Confederação Latino-Americana, integrada por México, Peru, Chile, Argentina e Colômbia, reunida numa Assembleia de Plenipotenciários de cada Estado. Essa ideia era, sem dúvida, muito avançada na época, pois superava a noção de solidariedade da Santa Aliança, que então tinha vigência na Europa. A Confederação imaginada por Bolívar assemelhava-se mais à OTAN que à OEA, pois contava com um sistema defensivo. Essa ideia, que o próprio Bolívar tentou consolidar em duas oportunidades, somente voltaria a ser proposta, a nível mundial, com o Tratado de Versalhes, em 1919, e com a Carta das Nações Unidas, uma vez finalizada a Segunda Guerra Mundial. O processo de integração latino-americana, concretizado inicialmente na ALALC e, depois, identificado com iniciativas como o MERCOSUL e o Pacto Andino, deitam raízes nessa tradição cultural.

Valha a pena destacar, concluindo, que nas últimas décadas do século XX, à sombra do fenômeno neopopulista que se abateu sobre o mundo após o final do Império Soviético e que é estudado detalhadamente pelo sociólogo francês J. F. Taguieff, surgiu, na América Latina, uma mítica proposta integracionista ao redor de uma concepção “socialista”, centrada na ideia rousseauniana de que seria possível constituir uma duradoura união dos povos latino-americanos ao redor do que se convencionou chamar de “Revolução libertadora bolivariana”, retomando os ideais rousseaunianos que animaram ao Libertador Simón Bolívar, no final da sua carreira, quando viu impossível a construção de uma União Pan-americana fincada apenas num consenso liberal negociado entre as Nações libertadas da Península Ibérica. O porta-voz dessa proposta foi o presidente H. Chávez (1954-2013), da Venezuela, numa versão que conhecida jornalista identificou como “A Revolução Sentimental” [cf. B. Lecumberry, 2012]. Chávez, misticamente possuído pela ideia de que seria uma reencarnação do Libertador, em macabra sessão de vodu caribenho, protagonizada pelos chamados paliteiros ou sacerdotes da seita, transferiram dos restos exumados do Libertador Bolívar, o seu espírito para o novo líder e o seu sucessor N. Maduro, numa variável bastante heterodoxa da Teologia da Libertação, segundo a generosa interpretação moldada por padres jesuítas amigos de Chávez. O desastre de tamanha operação imaginativa estava garantido, como os tristes eventos ocorridos na Venezuela confirmaram, ao longo das duas últimas décadas.

Ainda na trilha dos neopopulismos hodiernos, mencionemos, para terminar, a tentativa de reerguer as combalidas economias americana e brasileira, pelos novos presidentes que galgaram o poder no último período: D. Trump, nos Estados Unidos, e J. Bolsonaro, no Brasil. Tanto um quanto outro enveredaram pela rota de reestruturação do Estado, a partir de uma concepção em que se relativizaram as instituições tradicionais, ao redor de uma proposta regeneracionista calcada em valores neoconservadores, fazendo encarnar, na figura do líder, a eficácia das medidas tomadas. Não poucos sobressaltos, de nítido caráter personalista e autoritário, têm sido protagonizados por esse empreendimento. Se bem é certo que se abriu uma etapa de valorização de tradições esquecidas nos regimes anteriores, capitaneados por mandatários de esquerda, no entanto cresce a preocupação das respectivas sociedades com o preço que está sendo pago pelos abalos sociais, decorrentes de conflitos sucessivos com as instituições republicanas.

Talvez a saída mais apropriada seja reconduzir os governos ao caminho das reformas progressivas, dentro das praxes de negociação de interesses estabelecidas em ambas as democracias. Os eleitores, em última instância, é que decidirão. Tocqueville, visionário da política do século XX, afinal de contas, apostava nessa saída para o nosso continente latino-americano, lá pelo ano de 1833: “Os espanhóis e os portugueses fundaram, na América do Sul, grandes colônias que posteriormente se transformaram em impérios. A guerra civil e o despotismo desolam, hoje em dia, aqueles vastos territórios. O movimento da população se detém e o reduzido número de homens que os habita, preocupado com o cuidado de se defender, apenas experimenta a necessidade de melhorar sua sorte. Mas não será possível ocorrer sempre assim. A Europa, entregue a si mesma, chegou pelos seus próprios esforços a vencer as trevas da Idade Média. A América do Sul é cristã como nós; tem as nossas leis, os nossos costumes; encerra todos os germes das civilizações que se desenvolveram no seio das nações europeias e de seus rebentos; a América do Sul tem, mais do que nós, o nosso exemplo: por que há de permanecer bárbara para sempre? (…). Os americanos dos Estados Unidos já exercem grande influência moral sobre todos os povos do Novo Mundo. É deles que partem as luzes. Todas as nações que habitam o mesmo continente já se habituaram a considera-los como os filhos mais esclarecidos, mais poderosos, e mais ricos da grande família americana. Constantemente voltam os seus olhares para a União e, na medida do possível, assemelham-se aos povos que a compõem. Todos os dias vão buscar nos Estados Unidos doutrinas políticas e tomar-lhes leis emprestadas. Os americanos dos Estados Unidos estão, perante os povos da América do Sul, precisamente na mesma situação que seus pais ingleses perante os italianos, os espanhóis, os portugueses e todos aqueles povos da Europa que, sendo menos adiantados em civilização e indústria, recebem das suas mãos a maior parte dos objetos de consumo”. [Tocqueville, 1992: 471-473].

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Ricardo Vélez-Rodríguez

Ricardo Vélez-Rodríguez

Mestre em Filosofia (PUC/RJ). Doutor em Filosofia (UGF). Professor da Universidade Federal de Juiz de Fora. Coordenador do Centro de Pesquisas Estratégicas "Paulino Soares de Sousa". Coordenador do Núcleo de Estudos Ibéricos e Ibero-Americanos. Professor Emérito na Escola de Comando e Estado Maior do Exército.