O que Aristóteles, Newton e Kant ainda têm a te ensinar — e ninguém te contou
Introdução. A questão das relações entre a filosofia e as ciências da natureza é antiga.
Já no seio do pensamento grego, encontramos que há uma continuidade entre a rudimentar observação científica e a meditação filosófica. Aristóteles (384-322 AC), biólogo e metafísico, é testemunha viva disso. No entanto, a questão das relações filosofia – ciências da natureza sofre rupturas. A mais importante delas, a protagonizada no século XIX por Augusto Comte (1798-1857), para quem a filosofia seria, assim como a teologia, um conhecimento superado definitivamente pelas ciências positivas – que corresponderiam ao estado de aperfeiçoamento definitivo da humanidade. A doutrina comteana, aliás, encontrou solo fecundo no Brasil. A nossa tradição cultural firmou-se, no final do século XVIII, à luz das reformas pombalinas, instauradoras de uma concepção que privilegiava a ciência aplicada a serviço do Estado, reduzindo a filosofia a ela. Esse é o princípio fundamental da corrente de pensamento denominada de “empirismo mitigado”, que inspirou as audazes e despóticas reformas do Marquês de Pombal (1699-1782).
Porisso, não é estranho que ainda hoje muitas pessoas custem a encontrar, no nosso meio, uma relação válida entre filosofia e ciências da natureza. Podemos frisar que essa relação surge espontaneamente onde a pesquisa científica é desenvolvida de maneira autônoma, sem se ver reduzida às exigências práticas da ciência aplicada. Ora, no nosso contexto cultural, eivado de praticismo pombalino e positivista, a pesquisa básica é considerada coisa impraticável. A filosofia, que se aproxima da ciência na sua forma teórica, para lhe explicitar os primeiros pressupostos e os elementos essenciais do seu método, é tratada como intrusa num meio onde a pesquisa básica é coisa rara.
É meu propósito ilustrar, neste breve ensaio, acerca das relações que se estabelecem, a partir do pensamento grego, entre filosofia e ciência, passando pela Idade Média, pela Modernidade e chegando aos dias de hoje. Para tanto, desenvolverei cinco itens: 1) a emergência do pensamento lógico-discursivo a partir dos mitos; 2) as características fundamentais das cosmologias metafísicas de Aristóteles, São Tomás de Aquino (1225-1274), Descartes (1596-1650). Baruch Spinoza (1632-1677) e Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716); 3) as características fundamentais da moderna cosmologia alicerçada na física; 4) a discussão da objetividade do conhecimento científico, no contexto da obra de David Hume (1711-1776) e Immanuel Kant (1724-18004) e 5) algumas considerações acerca da discussão filosófica contemporânea sobre a objetividade do conhecimento científico.
1 – A emergência do pensamento lógico-discursivo, a partir dos mitos.
Para a vulgar forma de entender as coisas, há oposição radical entre mito e pensamento lógico-discursivo. O primeiro pertenceria ao terreno do imaginário. Seria uma estória. O segundo é o reino do real, do objetivo. Acontece com essa forma vulgar de entender as relações (ou melhor, as não-relações) entre mito e pensamento lógico, o que ocorre com os críticos literários europeus quando identificam o boom da literatura latino-americana como realismo mágico. Gabriel García Márquez (1927-2014) encarregou-se de demonstrar a inadequação do mencionado termo, ao lembrar aos críticos racionalistas que, longe de ser a narrativa latino-americana contemporânea um realismo mágico ou fantástico, em que o real se mistura com elementos imaginários, trata-se melhor de um realismo literário que exprime a essência mesma da cultura barroca, em que o maravilhoso é parte do dia-a-dia.
Pois bem, do mito emerge o pensamento lógico-discursivo, como apropriadamente mostra Jean Ladrière (1921-2007) [1]. Vejamos. O mito pode ser definido como uma explicação do atual por um acontecimento primordial que está sempre presente, havendo um liame entre o atual e o primordial. O mito é um paradigma, um modelo; é o exemplar em que se alicerça toda atividade e toda eficácia. No contexto das várias tradições mitológicas, isso é entendido de diferentes formas, como acontece por exemplo nos rituais de repetição. São as mesmas palavras que modelaram o Universo, as que são pronunciadas nos ritos de fecundidade. O mesmo acontece nos ritos de orientação. Nestes últimos, a distinção das diferentes direções do espaço, equivale ao ato da formação do mundo. O cosmo é entendido como emergindo de um caos e de um espaço não-organizado. Os ritos de orientação reproduzem o ato primordial de organização do espaço. A fundação da cidade é análoga à formação do mundo. A cidade imita o mundo, é um microcosmo.
Na sua Teogonia, por exemplo, Hesíodo [2] ilustra acerca da formação do cosmo e do homem, através do relato poético que narra a luta dos deuses. Três gerações de deuses, que se confrontam entre si em combate primordial (o que em grego se exprime com o termo teogonia), ensejam o mundo e o homem. Do Caos primordial emergem Uranos (Céu) e Gea (Terra), princípio ativo / luminoso e passivo / escuro, respectivamente, pólos masculino e feminino dos que provém tudo. Eles constituem a primeira geração de deuses. Da união de Uranos e Gea são gerados os Titãs, os Ciclopes e os Hecatôngiros, todos os quais encarnam as forças cegas da natureza. Eles representam a segunda geração de deuses. Chronos ( Tempo), um dos Titãs, trava uma luta mortal com seu pai, Uranos, de cujo retalhamento surge a terceira geração de deuses, que simboliza a vida humana: (Zeus) que representa a vida consciente, rei do Olimpo, que luta para manter sob seu poder os outros deuses: Poseidon (deus submarino, personificação das paixões da alma e da satisfação perversa do desejo), Hades (deus do inferno, personificação da inibição perversa do desejo), Hestia (que simboliza a pureza, ao rejeitar a união com Apolo, filho de Zeus), Demeter (personificação da fecundidade e da terra fecunda) e Hera ( (esposa de Zeus e que personifica o amor).
A partir desse pano de fundo mítico, carregado de imagens plásticas, se estrutura o pensamento conceitual, lógico discursivo. O ato de se remontar às origens de tudo, esse é o grande papel dos mitos cosmogônicos. Os gregos da época pré-socrática, notadamente Heráclito de Éfeso (540-480 a.C.), Parmênides de Eléia (c. 515 a. C.) e Zenon de Eléia (495-430 a. C.), bem como os pensadores do período pós-socrático Platão (427-437 a. C.) e Aristóteles de Estagira (384-322 a. C.) estruturarão os seus conceitos, o seu lógos racional, sobre a base das imagens míticas. O Caos da Teogonia cantada por Hesíodo será o Ser dos filósofos, Uranos (Céu) será o Ato na metafísica aristotélica, Gea (Terra) será a Potência. A imagem é relativamente indeterminada e é necessário o esforço do pensamento para explicar o conteúdo inteligível que a habita. Mas ela leva consigo um poder de sugestão considerável. Ela é como uma matriz de inspiração filosófica. Para que se separe o conteúdo inteligível da imagem, pára que se constitua o pensamento propriamente especulativo, é necessário que a palavra mítica e ritual se torne conceitual. E a palavra conceitual se articula no interior dela mesma [3].
De outro lado, a palavra conceitual se exprime numa figuração matemática. É nesse desenvolvimento interior do pensamento conceitual, onde se origina a diferenciação entre filosofia e ciências. A representação matemática do mundo é, ela mesma, representação ativa; reencontramos nela o sentido de certos aspectos do rito: a matemática é como um rito do pensamento. E isso nos faz perceber, como frisa Ladrière [4], que há uma certa verdade do pragmatismo e do operacionalismo.
2 – As características fundamentais das cosmologias metafísicas.
As chamadas cosmologias metafísicas caracterizam-se pelo fato de que elaboram uma representação conceitual do mundo, no terreno das últimas causas. O ponto de vista desenvolvido por este tipo de cosmologias é chamado de dinâmico e se contrapõe ao ponto de vista cinemático, que não se preocupa com a questão das últimas causas, mas apenas com a observação e a matematização dos fenômenos. Este último será o ponto de vista próprio da física, a partir de Galileu Galilei (1564-1642) e de Isaac Newton (1642-1727). No terreno das cosmologias metafísicas temos, entre outros, os modelos desenvolvidos por Aristóteles, Santo Tomás de Aquino, René Descartes, Baruch Spinoza e Gottfried Wilhelm Leibniz.
Outra característica própria das cosmologias metafísicas é a adoção, por todas elas, da chamada perspectiva realista, que consiste em pressupor que o nosso conhecimento é capaz de atingir o real em si, de forma tal que a questão da verdade seria, como frisavam os escolásticos, “a adequação do entendimento à coisa”. Exemplo moderno desse modelo cosmológico é a monadologia de Leibniz [5]. Qual foi o caminho trilhado por ele para a formulação da ideia de mônada, que constitui o cerne da sua metafísica? Certamente, como mostrou Martial Guéroult [6], o nosso autor passou das exigências teóricas da ciência da natureza à formulação dos princípios metafísicos implícitos na monadologia. O próprio Leibniz, perplexo ante o incomensurável conjunto de forças do universo, confessava assim a abertura do seu pensamento à metafísica: “Para sair do labirinto, não achava outro fio de Ariadne diferente da avaliação das forças, sob a suposição do princípio metafísico de que o efeito total é sempre igual à causa plena” [7].
A concepção das mônadas finalisticamente organizadas sob o princípio da harmonia pré-estabelecida, constitui o cerne da metafísica leibniziana. Walter Brugger (1904-1990) [8] definiu claramente, nestes termos, o conceito de mônada leibniziana: “No relativo à sua essência, a mônada é o portador ou sujeito primitivo simples e absolutamente fechado em si mesmo do ser substancial; é concebida como uma entidade de natureza psíquica, na qual tem também o corpóreo o seu fundamento. As mônadas finitas foram criadas por Deus, mônada infinita, ilimitada no que tange à plenitude do ser e à visão do universo. As mônadas criadas abarcam outrossim a plenitude do ser e espelham o universo, mas só na medida do seu ponto de vista, graças ao qual se explicam a sua finitude e pluralidade”.
Alguns aspectos essenciais da monadologia leibniziana são os seguintes: em primeiro lugar, a ideia de que a raíz ôntica de tudo quanto existe no universo é a mônada, não redutível à extensão e definível fisicamente como força, coloca a metafísica leibniziana bem perto da física contemporânea, que se manifestou claramente incompatível com uma noção estática de substância. Em segundo lugar, cabe salientar o caráter espiritualista da monadologia de Leibniz: tudo, no universo, está orientado a construir a cidade de Deus, que é o reino das mônadas espirituais sob o comando da mônada infinita. Em terceiro lugar, salientemos o modelo matemático que serve a Leibniz, para explicar a interrelação das forças despendidas pelas mônadas no universo. Contrariando o ocasionalismo de Malebranche (1638-1715) que negava realidade ôntica ao mundo físico e o reduzia a vácua aparência, Leibniz considera que as mônadas (hierarquizadas em não espirituais e espirituais) são entes reais que abarcam uma representação do universo, mas interagem não em virtude de uma causalidade eficiente que as coloque umas acima de outras. Alicerçado num modelo matemático-finalístico que hoje chamaríamos de cibernético, Leibniz concebe a mônada infinita como sapientíssima programadora da interrelação das ações que se passam entre as mônadas finitas, de forma tal que umas ações correspondam perfeitissimamente a outras. Na trilha do esforço em prol de captar matematicamente a harmonia pré-estabelecida no universo, Leibniz formula a ideia de cálculo infinitesimal, à qual também chegou um contemporâneo seu, Isaac Newton, por caminhos inteiramente diferentes.
Do ponto de vista das relações entre ciência e filosofia, podemos dizer que o modelo das cosmologias metafísicas centra a atenção no aspecto filosófico, subordinando a ele a própria ciência. Isso fica claro na inspiração teológica que anima ao modelo cosmológico leibniziano, bem como ao modelo de Baruch Spinoza. Isso se revela, também, na preponderância que tem a noção metafísica de substância nas filosofias de Aristóteles e de Santo Tomás de Aquino. Isso se manifesta, outrossim, no artifício do “Deus ex machina” utilizado por Descartes para fundamentar a objetividade das ciências da natureza: elas nos oferecem conhecimentos confiáveis, pois Deus, que é infinitamente bondoso, não permite que nos enganemos com as ideias que temos acerca do mundo.
3 – As características fundamentais da moderna cosmologia alicerçada na física.
O aspecto básico das cosmologias modernas é a inserção delas no ponto de vista cinemático, com o abandono definitivo das questões ligadas à discussão acerca das causas últimas e a importância conferida à observação e à matematização dos fenômenos. Podemos frisar que essa tendência já se insinua na importância dada à observação dos fenômenos na obra de Nicolau Copérnico (1473-1543) intitulada: De revolutionibus orbium coelestium Libri VI (1543), bem como na obra de Johannes Kepler (1571-1630) intitulada: Prodromus dissertationum mathematicarum continens mysterium cosmographicum (1596). No entanto, o ponto de vista cinemático só se explicitará de forma clara nos escritos de Galileu e de Newton.
Na sua obra intitulada O Ensaiador (1623), além de firmar o princípio de que o critério de verificação científica é a razão experimental, Galileu destaca a matematização dos fenômenos como a segunda característica que marca a nova física. A respeito, escreve: “A filosofia encontra-se escrita neste grande livro que continuamente se abre perante nossos olhos (isto é, o Universo), que não se pode compreender antes de entender a língua e conhecer os caracteres com os quais está escrito. Ele está escrito em língua matemática, os caracteres são triângulos, circunferências e outras figuras geométricas, sem cujos meios é impossível entender humanamente as palavras (…)” [9].
Isaac Newton, no prefácio à sua obra Philosophiae naturalis principia mathematica (1687) começa afirmando: “Visto que os antigos (…) deram muitíssima importância à Mecânica na investigação das coisas naturais e os modernos, rejeitando as formas substanciais e as qualidades ocultas, empenharam-se por submeter os fenômenos da natureza às leis da matemática, procurarei desenvolver esta no presente trabalho (…). A geometria baseia-se na prática mecânica, e nada mais é que aquela parte da mecânica universal que propõe e demonstra com rigor a arte de medir (…)” [10]. Fica clara, nas palavras de Newton, a índole essencialmente experimental e matematizante da nova física, que abandona a perspectiva metafísica e se atrela, de forma definitiva, à mensuração dos fenômenos e à teorização a partir dos dados observados. As relações entre filosofia e ciência da natureza, modificam-se. Não se trata mais, para a filosofia, de imaginar um substrato metafísico por trás dos dados observados. Se alguma coisa tem a dizer a filosofia face à ciência, será no terreno da fundamentação epistemológica do método científico. Fica assim aberto o caminho para as filosofias críticas (ou transcendentais), às quais referir-me-ei no próximo item.
O saudoso professor paulista Geraldo Pinheiro Machado (1913-1985) exprimiu da seguinte forma a índole operacional que anima aos pensadores modernos: “Quer os filósofos modernos citados, quer Galileu, propõem, na realidade, (…) um equivalente ao homem sem vida, obtendo um esquema figurativo do homem e do não-homem. Esta colocação elimina epistemologicamente a necessidade de qualquer outra categoria entitativa – como a da alma, por exemplo – bastando o recurso a categorias operacionais. Digo elimina epistemologicamente para significar que tais categorias entitativas não são postuladas nessa colocação por nenhuma exigência peculiar ao processo de elaboração teórica subsequente (…)” [11].
4 – A discussão da objetividade do conhecimento científico, no contexto da obra de David Hume (1711-1776) e de Immanuel Kant (1724-1804).
Com estes dois autores, as relações entre filosofia e ciência se inserem no contexto da chamada perspectiva transcendental, que parte do pressuposto de que o nosso conhecimento não atinge a coisa em si, mas apenas uma representação dela, em que entram elementos a priori do próprio eu pensante. Como se pode observar, a mencionada perspectiva é oposta à realista, que parte do pressuposto contrário: o nosso conhecimento apreende diretamente a coisa em si. Ora, como as filosofias anteriores – as chamadas por Hume metafísicas dogmáticas – se alicerçam no pressuposto realista, surge à luz da perspectiva transcendental, uma nova forma de fazer filosofia e de se estabelecerem as relações entre ela e as ciências da natureza.
Immanuel Kant, na sua Crítica da Razão Pura [12], exprimiu da seguinte forma o seu ponto de vista transcendental acerca do conhecimento humano: “Até hoje admitia-se que o nosso conhecimento se devia regular pelos objetos; porém, todas as tentativas para descobrir mediante conceitos, algo que ampliasse o nosso conhecimento, malogravam-se com este pressuposto. Tentemos, pois, uma vez, experimentar se não se resolverão melhor as tarefas da metafísica, admitindo que os objectos se deveriam regular pelo nosso conhecimento, o que assim já concorda melhor com o que desejamos, a saber, a possibilidade de um conhecimento a priori desses objectos, que estabeleça algo sobre eles antes de nos serem dados”.
De que forma Hume e Kant entendem o novo tipo de relações entre filosofia e ciências? Para o primeiro, o rigor metodológico da observação na física pode ser voltado para a atenta observação da forma em que se processa o nosso conhecimento, consistindo nisso a essência da “filosofia moral, ou ciência da natureza humana”. (…) “Por muito tempo – frisa Hume na sua Investigação sobre o entendimento humano [13] – os astrônomos se haviam contentado em provar, com base nos fenômenos, os verdadeiros movimentos, ordem e grandeza dos corpos celestes; até que por fim surgiu um filósofo (Newton) que parece, (…) ter também determinado as leis e as forças que governam e dirigem as revoluções dos planetas. Um trabalho semelhante foi realizado no que diz respeito a outras partes da natureza. E não há motivo para desesperarmos de um sucesso igual nas nossas pesquisas sobre as faculdades e a economia mental, se as realizarmos com a mesma proficiência e a mesma cautela. É provável que as operações e os princípios da mente dependam uns dos outros e que, por outro lado, possam resolver-se num princípio mais geral e mais universal; e antes, ou quem sabe mesmo depois de uma tentativa cuidadosa, nos será difícil determinar até que ponto podem ser conduzidas estas investigações (…)”.
Para Kant, por sua vez, a filosofia deve alterar o seu método, seguindo o exemplo dos geómetras e dos físicos. “A tarefa desta crítica da razão especulativa – frisa o pensador alemão – consiste neste ensaio de alterar o método que a metafísica até agora seguiu, operando assim nela uma revolução completa, segundo o exemplo dos geómetras e dos físicos. É um tratado acerca do método, não um sistema da própria ciência; porém, circunscreve-se totalmente, não só descrevendo o contorno dos seus limites, mas também toda a sua estrutura interna (…)” [14].
Não se trata, no entanto, nem para Hume, nem para Kant, de um simples reducionismo da filosofia às ciências. Cada uma delas possui, para esses pensadores, a sua especificidade característica: a ciência mede, matematiza os fenômenos, formula leis; a filosofia se debruça sobre o próprio conhecimento humano, a fim de identificar as molas que condicionam, a priori, as representações que tecemos do mundo e do universo. O papel da filosofia, face à ciência, é eminentemente crítico, ou seja, consiste em fundamentar a objetividade dos conhecimentos científicos, partindo do pressuposto de que não temos acesso imediato à coisa em si. Mas a ciência desempenha também um papel fundamental face à filosofia: acordá-la para que não caia na metafísica dogmática, desligada da experiência, e para que renove o seu método. “Devia pensar – frisa Kant [15] – que o exemplo da matemática e da física que, por efeito de uma revolução súbita, se converteram no que hoje são, seria suficientemente notável para nos levar a meditar na importância da alteração do método que lhes foi tão proveitosa e para, pelo menos nesta parte, tentar imitá-las, tanto quanto o permite a sua analogia, como conhecimentos racionais, com a metafísica (…)”.
5 – Algumas considerações acerca da discussão filosófica contemporânea sobre a objetividade do conhecimento científico.
A discussão filosófica contemporânea acerca das ciências naturais, se centra na questão do método científico. David Hume já tinha salientado que os métodos das ciências naturais são indutivos e não-racionais. Com essa posição contrastam hoje a de Carnap, para quem os métodos das ciências naturais são indutivos e racionais, a de Popper, para quem os métodos das ciências naturais são não-indutivos e racionais e a de Thomas Khun (1922-1996), para quem os métodos das ciências naturais são não-0indutivos e não-racionais.
A tônica de que se reveste hoje a discussão acerca da validade do conhecimento científico, dista muito da ideia de certeza absoluta que campeou ao longo do século XIX, devido em boa parte ao positivismo. Hoje, graças à teoria da relatividade de Einstein (1879-1955), bem como da indeterminação de Heisenberg (1901-1976) e da crítica feita pela fenomenologia ao cientificismo, fala-se mais em certeza probabilística para as ciências. Segundo Popper, por exemplo, o critério para auferir a certeza de uma teoria científica é a sua refutabilidade. Na Autobiografia Intelectual [16] escreve o autor britânico: “Eu considerava ( e ainda considero) o grau de corroboração de uma teoria simplesmente como um informe crítico da qualidade do desempenho passado: esse grau não poderia ser utilizado para predizer um desempenho futuro. (A teoria, evidentemente, pode ajudar-nos a prever eventos futuros). O grau vinha associado, pois, a um índice temporal: só se podia falar do grau de corroboração de uma teoria em determinado estágio de sua discussão crítica. Em alguns casos, o grau fornecia bom indício para julgar os méritos relativos de duas ou mais teorias rivais, à luz de discussões passadas. Diante da necessidade de ação, com base nesta ou naquela teoria, a escolha racional seria a da ação que se guiasse pela teoria (se existisse) que melhor houvesse suportado as críticas. Não há noção mais apropriada para caracterizar a racionalidade que a da sua presteza em aceitar críticas; isto é, críticas que debatam os méritos de teorias rivais, sob o prisma da ideia reguladora da verdade (…)”.
Thomas Khun , na obra intitulada A estrutura das revoluções científicas [17], chama a atenção para o papel construtivo das crises na formulação das teorias. Elas indicariam justamente que é chegado o momento da criatividade e da formulação de novas teorias. A respeito, frisa: (…) Na manufatura, como na ciência, a produção de novos instrumentos é uma extravagância reservada para ocasiões que o exigem. O significado das crises consiste exatamente no fato de que indicam que é chegada a ocasião para renovar os instrumentos”. Isso quer dizer que a ciência, ao contrário do que se pensava no século XIX, já não está feita de uma vez por todas, mas está num constante devir. A filosofia das ciências, longe de enxergar uma série de concepções estáticas sobre o universo, como acontecia com as filosofias dogmáticas, é uma reflexão sobre o método utilizado pela ciência atual para progredir. Filosofia e ciência tornam-se, hodiernamente, muito mais abertas uma a outra.
Conclusão.
Analisei neste trabalho as relações filosofia-ciências naturais, em diversos estágios da história do pensamento ocidental. A conclusão geral que podemos tirar da análise feita, é que nas várias épocas sempre se deu uma relação viva entre filosofia e ciências. A partir da modernidade, especialmente, não podemos compreender a “revolução copernicana” que acontece em filosofia com Hume e Kant, sem compreendermos também a “revolução copernicana” acontecida na concepção física do universo.
É importante tomarmos consciência desta dinâmica do pensamento moderno, para superarmos de vez o estreito cientificismo em que se fechou a universidade brasileira, fazendo do estudo das ciências puro ensino profissionalizante sem pesquisa, e divorciando as humanidades do lastro que as torna verdadeiramente humanas: o diálogo constante e construtivo com todas as ciências.
* Artigo publicado originalmente no site do autor.
Notas.
1 – Éléments de critique des sciences et de cosmologie. Universidade Católica de Louvain, 1966, pp. 10 seg. (mimeo).
[2] Cf. Teogonia – A origem dos deuses.(Estudo e tradução de Jaa Torrano). São Paulo: Massao Ohno – R. Kempf, Editores, 1981 pp. 129-158.
[3] Cf. LADRIÈRE, Jean. Éléments de critique des sciences et de cosmologie. Ob. Cit., p. 18.
[4] Cf. Éléments de critique des sciences et de cosmologie. Ob. Cit., ibid.
[5] Cf. LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm. Monadología. (Tradução espanhola de Manuel Fuentes Benot). 1ª. Edição. Buenos Aires: Aguilar, 1980.
[6] Cf. Leibniz, Dynamique et Métaphysique. 3ª. edição. Paris: Aubier-Montaigne, 1977.
[7] Phoramonus, Gerh., Arch. Der Gesch. Der Phil., I, pgs. 572-580, cit. por Gueroult, Leibniz, dynamique et métaphysique, ob. cit., p. 26. Cf. LEIBNIZ, G. W., Sistema nuevo de la naturaleza, (tradução espanhola de E. Pareja), 3ª. edição, Buenos Aires, Aguilar, 1981, p. 24.
[8] Diccionario de filosofía (tradução espanhola de J. Maria Vélez Cantarell), 8ª. edição, Barcelona: Herder, 1975, p. 351.
[9] GALILEI, Galileu. O Ensaiador. (Tradução e Notas de Helda Barraco). 1ª. Edição, São Paulo, Abril Cultural, 1973, p. 119 (Coleção Os Pensadores).
[10] NEWTON, Isaac. Princípios matemáticos da filosofia natural. (Tradução de Carlos Lopes de Mattos e C. R. Mariconda). 2ª. edição. São Paulo: Abril Cultural, 1983, Coleção Os Pensadores.
[11] “Sobre um texto de Galileu e o tema da criatividade”. In: Revista da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, Volume XLVIII (94 / 95 / 96): pgs. 34-44, Julho/77 a dezembro/78.
[12] (Tradução portuguesa de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujão). Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1985, pp. 19-20.
[13] (Tradução de Leonel Vallandro). 1ª. Edição. São Pçaulo, Abril Cultural, 1973, p. 133, Coleção Os Pensadores.
[14] Kant, Crítica da Razão Pura, ed. Cit., p. 23.
[15] Crítica da Razão Pura, Ed. Cit., p. 19.
[16] (Tradução de Leônidas Hegenberg e O. S. da Motta). São Paulo: Cultrix / Editora da Universidade de São Paulo, 1977, p. 112.
[17] (Tradução de Beatriz Vianna Boeira e N. Boeira). São Paulo: Perspectiva, 1975, pp. 104-105.
