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Panorama do pensamento brasileiro: problemas e correntes

Este estudo foi originalmente publicado no site do autor. 

Embora a disciplina “Pensamento Brasileiro” tivesse sido banida do nosso universo acadêmico da pós-graduação pelos burocratas marxistas, ao longo dos governos lulopetistas e sociais-democratas no decorrer dos últimos 30 anos, contudo, dois importantes Centros de Estudos Superiores Militares a encamparam de forma sistemática: a Universidade da Força Aérea e a Escola de Comando e Estado Maior do Exército (ECEME), ambas no Rio de Janeiro.

Efetivamente, a Universidade da Força Aérea adotou, em 2019, o Curso de Pensamento Brasileiro existente, há dez anos, como atividade de extensão no Clube da Aeronáutica, sob o comando do presidente Maj Brig Marco Antonio Carballo Perez (1957). Esse Curso tinha sido criado, em 2009, pelo coronel Araken Hipólito da Costa, auxiliado pelo professor Francisco Martins de Souza (1925).

A Escola de Comando e Estado Maior do Exército (ECEME), por sua vez, abriu espaço, desde 2003, para o estudo do pensamento político brasileiro, na disciplina: “Doutrinas Políticas Contemporâneas”, [cf. VÉLEZ Rodríguez, 2012] que integra o leque de seminários do Curso de Altos Estudos de Política e Estratégia. Coordenador desse programa acadêmico foi o coronel José Lucas da Silva. Como Professor Emérito da ECEME, lecionei essa disciplina durante vários anos.

Após o fechamento, em 1994, pelo MEC, do Curso de Mestrado em Pensamento Brasileiro, que ajudei a criar na Universidade Federal de Juiz de Fora, junto com o professor Antônio Paim (1927), tomei a decisão de não lecionar mais a disciplina “Pensamento Brasileiro”. No entanto, os meus alunos da graduação insistiam em que lhes oferecesse um seminário sobre esse tema. Tanto insistiram, que me venceram e comecei, em 2003, a oferecer uma disciplina eletiva denominada “Pensamento Brasileiro”, à qual assistiram, entre outros, os seguintes alunos: Marco Antônio Barroso, Alexandro Ferreira de Souza, Bernardo Goytacazes de Araújo e Humberto Schubert Coelho. Por sugestão dos discentes, comecei o programa com a filosofia da mitologia. Ao longo de dois semestres fizemos a leitura dos mais destacados “Mitos indígenas” da nossa tradição ameríndia. A disciplina foi um sucesso. Nos semestres seguintes, passou a ser oferecida com o nome de “Filosofia Brasileira” e voltaram a ser estudados os clássicos da meditação nacional, seguindo o roteiro proposto por Antônio Paim na sua obra clássica História das ideias filosóficas no Brasil, já na sexta edição. O estudo do pensamento brasileiro voltou em grande estilo ao currículo da Universidade, não pelas mãos dos burocratas, mas a pedido dos alunos, dando uma prova evidente da vitalidade que anima às novas gerações.

Torna-se necessária, de entrada, uma breve aclaração metodológica. Partimos do pressuposto de que não existe, na história do pensamento, originalidade total. Os pensadores emergem do seio da milenária tradição da meditação ocidental, pensando problemas que são específicos da sua época e do seu meio. A originalidade do pensamento deve ser procurada aí: nas peculiares condições histórico-culturais que influenciam na forma em que cada pensador reflete, condicionado ele próprio pela carga de fatores subjetivos e subjetivo-objetivos presentes em todo ato humano: valores, sensibilidade, experiências, vivências etc. Levando em consideração esta observação, será utilizado, neste trabalho, o método de estudo do pensamento brasileiro proposto por Miguel Reale (1910-2006) e Antônio Paim. Este método consiste em identificar o problema ou os problemas aos quais pretende responder o pensador, a fim de compreender a sua peculiar contribuição no terreno das ideias e poder traçar, posteriormente, um quadro dos elos e derivações da sua meditação, em relação a outros autores e correntes [cf. Reale, 1951; Paim, 1979]. Serão percorridas, a seguir, duas etapas: I – períodos colonial e monárquico (séculos XVII-XIX) e II – período republicano (séculos XX e XXI).

I – O pensamento brasileiro nos períodos colonial e monárquico (séculos XVII, XVIII e XIX).

As mais importantes obras que estudaram o momento colonial e o desenvolvimento do pensamento brasileiro, ao longo do século XIX, são: a História das ideias filosóficas no Brasil de Antônio Paim [1967]; Contribuição à história das ideias no Brasil, de João Cruz Costa [1956]; Panorama da filosofia no Brasil, de Luís Washington Vita [1969]; Filosofia em São Paulo, de Miguel Reale [1976]; Antologia do pensamento social e político no Brasil, de Luís Washington Vita [1968]; As ideias filosóficas no Brasil: séculos XVIII e XIX, obra em colaboração organizada por Adolpho Crippa [1978a]; Achegas à história da filosofia, de Alcides Bezerra [1936]; O humanismo brasileiro, de Vamireh Chacon [1980] e História da filosofia no Brasil, de Jorge Jaime [1997]. Entre os estudos realizados por autores estrangeiros, merecem destaque as seguintes obras: Filósofos brasileiros, do escritor boliviano Guillermo Francovich [1979]; Filosofia luso-brasileira, trabalho em colaboração organizado por Ricardo Vélez Rodríguez [1983] e Pensamento luso-brasileiro, de Eduardo Abranches de Soveral [1996]. No terreno do estudos bibliográficos, o mais importante é o de Antônio Paim [1982], intitulado Bibliografia filosófica brasileira: 1808-1930.

A meditação brasileira, durante o período colonial, caracteriza-se pela sua inspiração nos temas tratados pela Segunda Escolástica portuguesa. O ponto central desta consistia na defesa da ortodoxia católica, a partir das disposições adotadas no Concílio de Trento (1545-1563) como reação contra a reforma protestante. A máxima expressão desse esforço foi a Ratio Studiorum, sistematizada definitivamente em 1599 e que consistia num estrito regulamento que pautava as atividades acadêmicas da Companhia de Jesus em Portugal e na Espanha. Tal regulamento disciplinou o ensino no Colégio das Artes de Coimbra, na Universidade de Évora e nas demais escolas jesuíticas, que praticamente monopolizavam os estudos secundários em Portugal.

Dois aspectos típicos da Ratio Studiorum eram a subordinação do ensino superior à teologia e o dogmatismo, que se alicerçava na procura de uma ortodoxia definida pelos próprios jesuítas e que conduzia a expurgar os textos dos autores, inclusive os do próprio São Tomás de Aquino (1225-1274). Como acertadamente destacou Antônio José Saraiva [1955: 229-230], “Não é necessário colocar em evidência o caráter dogmático desse ensino, perfeitamente coerente com o sistema no qual se integra. O ensino da filosofia não visava a desenvolver a capacidade crítica do aluno, mas a incutir, nele, uma determinada doutrina, a prevenir os possíveis desvios em relação a ela e a prepará-lo para defendê-la”.

O ambiente cultural ensejado em Portugal pela Ratio Studiorum não favoreceu a abertura às filosofias modernas, formuladas na Europa durante os séculos XVI e XVII. Consequentemente, a meditação filosófica colonial correspondeu, no Brasil, à corrente chamada por Luís Washington Vita de “saber de salvação”, cujos principais representantes foram Manuel da Nóbrega, Gomes Carneiro, Nuno Marques Pereira e Souza Nunes. Desse conjunto destaca-se a obra de Marques Pereira (1652-1735) intitulada Compêndio narrativo do peregrino da América [Pereira, 1939], que foi editada, sucessivamente, em 1728, 1731, 1752, 1760 e 1765. A obra respondia à problemática típica da espiritualidade monástica, centrada na ideia de que o homem não foi criado por Deus para esta vida, destacando-se, em consequência, o caráter negativo da corporeidade e das tarefas terrenas.

Na segunda metade do século XVIII, consolidou-se em Portugal a corrente do empirismo mitigado, que se caracterizava por uma forte crítica à Segunda Escolástica e ao papel monopolizador que exerciam os jesuítas no ensino, bem como pela tentativa de formular uma noção de filosofia que se reduzisse à ciência aplicada. Duas obras serviram de base a essa nova corrente: Instituições lógicas do italiano Antonio Genovesi (1713-1769) [1937] e o Verdadeiro método de estudar, do sacerdote oratoriano português Luís Antônio Verney (1713-1792) [1950]. O empirismo mitigado foi formulado e se desenvolveu no contexto mais amplo das reformas educacionais do marquês de Pombal, Sebastião José de Carvalho e Melo (1699-1782), que pretendiam incorporar a ciência aplicada ao esforço de modernização despótica do Estado português. Contudo, ao responder a uma problemática formulada a partir das necessidades do Estado patrimonial e não a partir de uma perspectiva que tivesse como centro o homem, o empirismo mitigado não conseguiu dar uma resposta satisfatória aos problemas da consciência e da liberdade.

O empirismo mitigado inspirou, no entanto, a importantes segmentos da intelligentsia brasileira, a partir da mudança da corte portuguesa para o Rio de Janeiro, em 1808. A geração de homens públicos que organizou as primeiras instituições de ensino superior era de formação cientificista-pombalina. Entre eles, cabe destacar a figura de dom Rodrigo de Souza Coutinho (1755-1812), conde de Linhares, que, em 1810, organizou a Real Academia Militar do Rio de Janeiro.

O esforço em prol da superação do empirismo mitigado coube a Silvestre Pinheiro Ferreira (1769-1846). Inspirado na filosofia de Leibniz (1646-1716) e, de outro lado, na lógica aristotélica e no empirismo lockeano, o pensador português, que foi ministro da corte de dom João VI no Brasil, formulou um amplo sistema que abarcava três partes: a teoria do discurso e da linguagem, o saber do homem e o sistema do mundo. A sua mais importante contribuição ao pensamento brasileiro consistiu na tentativa de superação da filosofia até então vigente; a sua proposta teórica foi sistematizada, principalmente, nas Preleções filosóficas [Ferreira, 1970] e na formulação do liberalismo político e das bases do sistema representativo, no Manual do cidadão num governo representativo [In: Ferreira, 1976]. Graças à sua valiosa colaboração teórica, o Império brasileiro conseguiu superar os problemas do liberalismo radical e deitou as bases para a prática parlamentar. No entanto, a sua meditação não conseguiu formular, de maneira completa, uma explicação filosófica para o problema da liberdade.

Os temas da consciência e da liberdade ocuparam o foco do debate filosófico que se efetivou, no Brasil, ao longo do século XIX. A partir das bases colocadas pela meditação de Silvestre Pinheiro Ferreira, os pensadores ecléticos procuraram dar uma resposta de caráter espiritualista à problemática do homem. Sem dúvida que os filósofos brasileiros deste período se inspiraram no ecletismo espiritualista francês, formulado por Maine de Biran (1766-1824) e divulgado por Victor Cousin (1792-1867), que permitiu superar o extremado sensismo de Condillac (1715-1780). Mas o pensamento dos primeiros reveste-se da originalidade que tinham as circunstâncias históricas do Brasil no século XIX, relacionadas com o problema da construção do sentimento de nação e com a organização do Estado.

As duas figuras mais representativas do ecletismo brasileiro são Eduardo Ferreira França (1809-1857) e Domingos Gonçalves de Magalhães (1811-1882). A obra do primeiro caracteriza-se por buscar uma fundamentação filosófica, para o exercício da liberdade política. Apesar de ter formulado uma visão determinista do homem nos seus primeiros escritos, o seu pensamento evolui até uma concepção espiritualista, na obra fundamental, intitulada Investigações de psicologia [França, 1973], publicada em Paris em 1854. Sem abandonar a perspectiva empirista, que tinha adotado desde o início da sua meditação filosófica, Ferreira França, graças à influência de Maine de Biran, consegue desenvolver o tema da introspeção, que lhe permitirá chegar, com o rigor da observação empírica, à constatação da existência do espírito. Na sua meditação, Ferreira França dará especial ênfase ao tema da vontade, a qual é concebida como o elemento catalizador dos diversos poderes de que está dotado o homem, cabendo-lhe a função primordial de constituí-lo como pessoa.

Gonçalves de Magalhães expôs o seu pensamento na obra intitulada Fatos do espírito humano [Magalhães, 1865], publicada em Paris, em 1859. O problema ao qual respondeu a filosofia do maior pensador romântico do Brasil foi o da construção da ideia de nação. Isso fez com que a obra de Magalhães, como destaca o seu mais importante estudioso, Roque Spencer Maciel de Barros [1973], se formulasse no contexto de uma proposta pedagógica. Magalhães baseia a sua visão da liberdade e da moral numa análise filosófica inspirada em Victor Cousin e parcialmente em Malebranche (1638-1715) e Berkeley (1685-1753); formula uma explicação do homem em termos puramente espiritualistas, que negam qualquer valor substancial ao mundo material, inclusive ao próprio corpo, já que o universo sensível só existe intelectualmente em Deus, como pensamentos seus.

O homem, preso ao corpo, é livre por ser espírito e adquire a conotação de ente moral justamente em virtude dessa “resistência do corpo”. A moral de Magalhães, como a de Cousin, é uma moral do dever, que valoriza a intenção do autor e não o resultado do ato. A inspiração romântica dessa filosofia aparece na importância conferida por Magalhães ao fator religioso, como motor da nacionalidade, bem como no papel desempenhado pela poesia, enquanto educadora do povo (ele foi o mais importante representante do romantismo literário no Brasil). Dessa forma, Magalhães desempenha, no contexto brasileiro, um papel semelhante ao representado, em Portugal, pelo primeiro romântico luso, Alexandre Herculano (1810-1877).

Outras figuras de menor importância, na corrente eclética brasileira, foram Salustiano José Pedrosa (falecido em 1858) e Antônio Pedro de Figueiredo (1814-1859), que traduziu ao português o Curso de história da filosofia moderna de Victor Cousin (1792-1867). O ocaso da corrente eclética dá-se ao longo do período de 1880 a 1900, em decorrência do fenômeno cultural denominado por Sílvio Romero (1851-1914) de “surto de ideias novas”, e que se caracterizou pela entrada, nos meios acadêmicos, de filosofias contrárias ao espiritualismo eclético, como o darwinismo, o determinismo monista e o positivismo.

Sem dúvida alguma que, entre as correntes filosóficas em ascensão nas últimas décadas do século XIX, o positivismo foi a que mais repercussão teve no seio do pensamento brasileiro. A razão fundamental desse fato radica na pré-existente tradição cientificista, que se iniciou com as reformas pombalinas, à luz das quais estruturou-se todo o sistema de ensino superior, em bases que privilegiavam a ciência aplicada e a instrução estritamente profissional. Isso explica a tardia aparição da ideia de universidade (entendida como instância de cultura superior e de pesquisa básica) no contexto cultural brasileiro. Efetivamente, só a partir da década de 1920 ganharia corpo a ideia de universidade, como reação contra o positivismo reinante.

O positivismo teve, no Brasil, quatro manifestações diferentes: a ortodoxa, a ilustrada, a política e a militar. A corrente ortodoxa teve como principais representantes Miguel Lemos (1854-1917) e Teixeira Mendes (1855-1927), os quais fundaram, em 1881, a Igreja Positivista Brasileira, com o propósito de fomentar o culto da “religião da humanidade”, proposta por Comte (1798-1857) no seu Catecismo positivista.

A corrente ilustrada teve como principais representantes Luís Pereira Barreto (1840-1923), Alberto Sales (1857-1904), Pedro Lessa (1859-1921), Paulo Egydio (1842-1905) e Ivan Lins Monteiro de Barros (1904-1975). Esta corrente defendia o plano proposto por Comte na primeira parte da sua obra, até 1845, antes de formular a sua “religião da humanidade”, e que poderia ser sintetizado assim: o positivismo constitui a última etapa (científica) da evolução do espírito humano, que já passou pelas etapas teológica e metafísica e que deve ser educado na ciência positiva, a fim de que surja, a partir desse esforço pedagógico, a verdadeira ordem social, que foi alterada pelas revoluções burguesas dos séculos XVII e XVIII.

A corrente política do positivismo teve como maior expoente Júlio de Castilhos (1860-1903) [cf. Vélez, 1980], que, em 1891, redigiu a Constituição do Estado do Rio Grande do Sul, a qual entrou em vigor nesse mesmo ano. Segundo essa carta, as funções legislativas passavam às mãos do poder executivo, sendo os outros dois poderes públicos (legislativo e judiciário) tributários do executivo hipertrofiado. Para Castilhos, deveria se inverter o dogma comteano de que à educação moralizadora seguiria, pacificamente, a ordem social e política. O Estado forte deveria, ao contrário, impor, coercitivamente, a ordem social e política, para depois educar compulsoriamente o cidadão na nova mentalidade, alicerçada na ciência positiva. Esta corrente ganhou maior repercussão do que as outras três, devido a que obedeceu à tendência cientificista de que já se tinha impregnado o modelo modernizador do Estado consolidado pelo marquês de Pombal. Assim, as reformas autoritárias de tipo modernizador que o Brasil iria experimentar, ao longo do século XX, deram continuidade à mentalidade castilhista do Estado forte e tecnocrático. Este modelo consolidou-se na obra de um seguidor de Castilhos, Getúlio Vargas (1883-1954), como será detalhado mais adiante. Aconteceu, com o castilhismo, algo semelhante ao ocorrido no México com o porfirismo: ambas as doutrinas cooptaram a filosofia positivista como ideologia estatizante e reformista.

A corrente militar positivista teve como principal representante Benjamin Constant Botelho de Magalhães (1836-1891), professor da Academia Militar e um dos chefes do movimento castrense que derrubou a monarquia, em 1889. Esta corrente estruturou-se, paralelamente, à ilustrada, projetando, ao longo das últimas décadas do século XIX, o ideário cientificista pombalino, conforme destacou Antônio Paim [1980: 259]: “A adesão às doutrinas de Comte por parte dos líderes da Academia Militar, deu-se no estreito limite em que contribuiu para desenvolver as premissas do ideário pombalino, quer dizer, a crença na possibilidade da moral e da política científicas. Para comprová-lo, basta comparar as funções às que Comte destinava às forças armadas e o papel que Benjamin Constant atribui ao Exército”.

A filosofia positivista foi vigorosamente criticada pela corrente denominada de “Escola do Recife” [cf. Paim, 1966]. O fundador e mais destacado representante dessa corrente de pensamento foi Tobias Barreto (1839-1889). Outras figuras dignas de menção são Sílvio Romero (1851-1914), Clóvis Beviláqua (1859-1944), Artur Orlando (1858-1916), Martins Júnior (1860-1909), Faelante da Câmara (1862-1904), Fausto Cardoso (1864-1906), Tito Lívio de Castro (1864-1890) e Graça Aranha (1868-1931).

Os pensadores da “Escola do Recife” protagonizaram uma clara reação contra as duas formas de pensamento que dominavam o panorama filosófico nacional, nas últimas décadas do século XIX: o ecletismo espiritualista e o positivismo. Apesar de que, no início, os seus principais expoentes tivessem tomado elementos do monismo de Haeckel (1834-1919) e da própria filosofia comteana, muito cedo superaram esses limitados pontos de vista, para se abrirem às ideias que garantiriam a tematização da cultura, no contexto do neokantismo. Esse esforço teórico foi iniciado por Tobias Barreto e coroado por Artur Orlando. Rosa Mendonça de Brito [1980: 33] sintetizou, assim, a contribuição deste último: “A sua filosofia é uma meditação sobre as ciências e a crítica ou teoria do conhecimento. Esta é a parte da filosofia que lhe dá um objeto próprio, capaz de justificar-lhe a existência, representando, pois, o núcleo central do pensamento filosófico moderno e contemporâneo. A teoria do real e do ideal — saber o que o nosso conhecimento possui de objetivo e de subjetivo — é o seu problema fundamental”.

A “Escola do Recife” foi, no contexto do pensamento filosófico brasileiro do século XIX, a mais clara manifestação da perspectiva transcendental kantiana, ao entender — com Tobias Barreto e Artur Orlando — a filosofia como epistemologia. Estes pensadores, sem dúvida, deitaram as bases para o ingresso e a discussão, no meio brasileiro, das ideias provenientes do neokantismo, nas primeiras décadas do século XX.

De outro lado, ao buscar uma fundamentação de tipo transcendental não só para o conhecimento, mas também para a ação humana, a “Escola do Recife”, especialmente, através da meditação dos dois autores mencionados anteriormente, desaguou na concepção da cultura como dimensão específica do humano, que se contrapõe ao mundo da natureza. Segundo o fundador da “Escola do Recife”: “(…) a sociedade, que é o grande aparato da cultura humana, deixa-se figurar através da imagem de um emaranhado imenso de relações sinérgicas; é um sistema de regras, é uma rede de normas, que se não limitam ao mundo da ação, chegando até os domínios do pensamento. Moral, direito, gramática, lógica, civilidade, cortesia, etiqueta, etc., são outros tantos corpos de doutrina que têm de comum entre si o caráter normativo (…). E tudo isso é obra da cultura em luta com a natureza (…), luta na qual o direito é o fio vermelho e a moral o fio de ouro, que atravessam todo o tecido das relações sociais. Um direito natural possui tanto sentido quanto uma moral natural, uma gramática natural, uma ortografia natural, uma civilidade natural, pois todas essas normas são efeitos, invenções culturais” [Tobias Barreto, 1966: 331-332].

A “Escola do Recife”, ao mesmo tempo que permitiu fazer uma crítica de fundo ao determinismo positivista, que ancorava na submissão naturista da liberdade e da consciência, reduzindo-as a efeitos da “física social”, deitou, também, as bases para a corrente de pensamento que, no século XX, revelar-se-ia mais vital no contexto da meditação filosófica brasileira: o culturalismo.

Apesar de que a “Escola do Recife” foi a mais importante herdeira do kantismo, ao longo do século XIX, não podemos ignorar o papel pioneiro que representaram os Cadernos de Filosofia [Feijó, 1967] do padre Diogo Antônio Feijó (1784-1843), que sintetizam o magistério do regente do Império (1835-1837). Neles, encontramos viva a presença de Kant (1724-1804), tanto no que se refere à forma por que Feijó entende a razão humana, quanto no que diz relação ao exercício da liberdade. As seguintes palavras, que ilustram a ideia que o padre paulista tinha acerca da meditação filosófica, partem do pressuposto da “revolução copernicana” do filósofo de Königsberg, de enxergar a problemática do conhecimento sob uma perspectiva estritamente humana e transcendental: “Sendo o homem — afirma Feijó em seus Cadernos — a única substância conhecida por ele, é claro que toda ciência para ser verdadeira e não fenomenal, quer dizer, para ter um valor real em si, deve fundamentar-se no mesmo homem. É nas suas leis onde residem os princípios originais e primitivos de toda a ciência humana”.

A meditação filosófica brasileira do século XIX não seria alheia à influência do krausismo. Miguel Reale destaca que o pensamento de Krause (1781-1832), apesar de ter entrado, indiretamente, no panorama brasileiro, por intermédio do jurista português Vicente Ferrer Neto Paiva (1798-1886) e dos krausistas Ahrens (1808-1874) e Tiberghien (1819-1901), teve ampla repercussão na Faculdade de Direito do Largo de São Francisco, em São Paulo. Os principais representantes dessa tendência foram: Galvão Bueno (1834-1883) e João Theodoro Xavier (1820-1878), cuja obra Teoria transcendental do direito (1876), segundo Reale, “compendia os princípios fundamentais do racionalismo harmônico de Krause, com frequentes referências à doutrina de Kant”. João Theodoro tentou superar o individualismo da concepção kantiana do direito, numa visão que desse lugar essencial ao papel social do mesmo, sendo, assim, um dos precursores do chamado “direito social”, ou “direito trabalhista” no Brasil.

Uma corrente de filosofia política bastante cultuada durante o Império foi o denominado liberalismo doutrinário. O pensamento de autores como François Guizot (1787-1874), Benjamin Constant de Rebecque (1767-1830), Royer-Collard (1763-1843), etc., exerceu bastante influência na consolidação do sistema representativo. Os pensadores brasileiros que mais diretamente receberam essa influência foram Paulino Soares de Souza, visconde de Uruguai (1807-1866) e o publicista Pimenta Bueno (1803-1878). A visão liberal-conservadora legada pelos doutrinários sofreria, em terras brasileiras, uma análise crítica do ponto de vista do liberalismo democrático de Alexis de Tocqueville (1805-1859). Tavares Bastos (1839-1875) e José de Alencar (1829-1877) foram os pensadores que melhor realizaram essa revisão crítica, que serviu de bandeira ao Partido Liberal, notadamente ao longo das décadas de 1860 e 1870 [cf. Vélez, 1997a e 1997b].

Como reação ao pensamento liberal, o tradicionalismo teve bastante divulgação, ao longo do século XIX. Podemos citar, como representantes importantes dessa tendência, dom Romualdo Seixas (1787-1860), que foi arcebispo de Salvador-Bahia e recebeu do Imperador o título de Marquês de Santa Cruz, e José Soriano de Souza (1833-1895).

Apesar de terem recebido a influência dos tradicionalistas franceses Joseph de Maistre (1753-1821) e Louis de Bonald (1754-1840), os brasileiros mostraram-se muito mais tolerantes do que aqueles e do que os portugueses. Ubiratan Macedo [1981: 19] sintetizou, assim, o núcleo da filosofia tradicionalista brasileira: “Pode-se afirmar que os tradicionalistas brasileiros no século XIX tinham consciência clara de um conjunto de teses filosóficas, religiosas e de caráter social, ao redor das quais desenvolveram ensaios de certa magnitude. Tais teses consistiam no menosprezo pelo racionalismo e o liberalismo; na defesa da monarquia legítima; no empenho em prol da união da Igreja e do Estado e em prol da proscrição do matrimônio civil; na luta em defesa da liberdade de imprensa e de pensamento, em nome do direito à verdade. Passando ao nível político (…) e excetuando a preferência pela monarquia, não se observa maior claridade nas opções. A monarquia constitucional vigente era francamente tolerada, assim como o regalismo (…). E quanto a ter uma atenção política estruturada, como pretendia Soriano de Souza, esta não chegou a ser considerada. O grupo, apesar de ativo, era francamente minoritário e nunca teve maior proximidade com o poder”.

II – O pensamento brasileiro no período republicano (séculos XX-XXI).

As principais obras que têm estudado o desenvolvimento do pensamento brasileiro, ao longo do século XX, são: de Antônio Paim, História das ideias filosóficas no Brasil [1967], Problemática do culturalismo [1977] e O estudo do pensamento brasileiro [1979]; de João Cruz Costa, Contribuição à história das ideias no Brasil [1956]; de Fernando Arruda Campos, Tomismo e neo-tomismo no Brasil [1968]; de Luis Washington Vita, Panorama da filosofia no Brasil [1969b] e Filosofia contemporânea em São Paulo [1969a]; de Tarcísio Padilha (organizador), Filosofia e realidade brasileira [1976]; de Adolpho Crippa (organizador), As ideias filosóficas no Brasil: século XX [1978b]; de Stanislavs Ladusans, Rumos da filosofia atual no Brasil [1976]; de dom Odilão Moura, Ideias católicas no Brasil: direções do pensamento católico no Brasil no século XX [1978]; de Antônio Carlos Villaça, O pensamento católico no Brasil [1975]; de Aquiles Côrtes Guimarães, O tema da consciência na filosofia brasileira [1982]; de Tarcísio Padilha (organizador), Anais da VII Semana Internacional de Filosofia [1993]; de Roque Spencer Maciel de Barros, Estudos brasileiros [1997] e de José Maurício de Carvalho, Contribuição contemporânea à história da filosofia brasileira [1998]. No terreno dos estudos bibliográficos devem ser destacados os de Antônio Paim, intitulados: Bibliografia filosófica brasileira: período 1931-1980 [1987] e Bibliografia filosófica brasileira: período contemporâneo, 1981-1985 [1988]. É importante lembrar, também, a obra de Geraldo Pinheiro Machado (1918-1985) 1000 títulos de autores brasileiros de filosofia [1983].

A partir da queda do Império e da instauração da República, em 1889, a preocupação com a busca de uma sociedade racional tornou-se meta prioritária da elite intelectual brasileira. O século XX começa sob a inspiração positivista, que deu ensejo às quatro correntes mencionadas anteriormente.

A vertente castilhista, consolidada, como já foi frisado, na Constituição política do Estado do Rio Grande do Sul, elaborada e promulgada por Castilhos em 1891, deu lugar à prática da “ditadura científica” no mencionado Estado. As figuras de maior relevo do castilhismo não foram teóricos do positivismo, mas espíritos práticos, que legislaram e que modelaram uma forma autoritária de governo. Consolidado o castilhismo, no Rio Grande do Sul, a partir de 1930 converteu-se na doutrina predominante do autoritarismo republicano brasileiro.

Duas gerações podemos identificar no castilhismo: a primeira, correspondente ao surgimento e consolidação dessa tendência no Estado do Rio Grande do Sul, no período compreendido entre 1891 e 1930 e que teve, além de Castilhos, os seguintes representantes: Borges de Medeiros (1864-1961), José Gomes Pinheiro Machado (1851-1915) e Getúlio Vargas (1883-1954). A segunda geração castilhista foi integrada pela elite sul-riograndense que acompanhou Getúlio Vargas na tomada do poder em 1930 e a sua influência projetou-se, diretamente, no cenário nacional, durante o longo período getuliano até 1945, voltando a exercer alguma influência durante o segundo governo de Getúlio Vargas (1951-1954). Os representantes mais destacados desta segunda geração foram: Lindolfo Collor (1891-1942), João Neves da Fontoura (1889-1963), Firmino Paim Filho (1884-1971), João Batista Luzardo (1892-1982), Joaquim Maurício Cardoso (1888-1938) e outros.

Os dois traços doutrinários centrais do castilhismo [cf. Vélez, 1980] são a ideia da tutela do Estado sobre os cidadãos e a concentração de poderes no Executivo. Como doutrina regeneradora, o castilhismo revelou-se mais autoritário do que a própria ditadura científica comteana. Enquanto o filósofo de Montpellier considerava que da educação positiva dos vários agentes sociais emergiria a ordem social e política, os castilhistas, como já foi dito, inverteram a equação: primeiro se deveria consolidar um Estado mais forte do que a sociedade (mediante os expedientes do partido único e do terror policial que destruísse qualquer oposição) a fim de que, numa segunda etapa, o Estado educasse compulsoriamente os cidadãos. Como se pode observar, este modelo incorporou muitos elementos do totalitarismo rousseauniano, particularmente a ideia de que ordem significa aniquilação de qualquer dissenso.

Em que pese o fato de os castilhistas da segunda geração (na qual se destacava a figura de Lindolfo Collor) terem elaborado uma plataforma modernizadora de governo, que deitou os alicerces para a industrialização do Brasil, a sua proposta ensejou um modelo tecnocrático, apto para funcionar unicamente num contexto autoritário. Essa tendência fez com que o longo regime de Vargas terminasse evoluindo até uma ditadura unipessoal, com alguns elementos emprestados do corporativismo fascista: o chamado Estado Novo (1937-1945).

Os positivistas ilustrados (cujos nomes já foram mencionados no item anterior) foram caracterizados assim por Antônio Paim [1967]: “(…) sendo partidários de Augusto Comte, no que se refere à possibilidade da organização racional da sociedade, preferiam os procedimentos da democracia liberal, ao contrário do totalitarismo castilhista”. Especial menção deve ser feita a Ivan Lins Monteiro de Barros, cuja obra principal História do positivismo no Brasil [1964] se tornou um dos clássicos para o estudo deste tema, justamente por fazer um balanço objetivo e desapaixonado da contribuição das várias manifestações do comtismo na cultura brasileira.

A vertente militar do positivismo teve um importante representante neste século: o marechal Cândido Mariano da Silva Rondon (1865-1956), que foi o principal discípulo do ideólogo do positivismo no meio militar, Benjamin Constant Botelho de Magalhães. Inspirado no ideal positivista de incorporação do proletariado à sociedade, Rondon sempre insistiu na assimilação do índio à cultura ocidental, respeitando as populações silvícolas nas suas propriedades, nas suas pessoas e nas suas instituições políticas, sociais e religiosas. Essa atitude permitiu-lhe realizar importante trabalho de penetração nos longínquos confins da Amazônia e do Mato Grosso. Convém salientar que houve, no meio militar, um grupo de oficiais que seguiram o positivismo castilhista, entre os quais cabe mencionar o general Pedro Aurélio de Góis Monteiro (1889-1956), que teve papel destacado durante os dois governos de Getúlio Vargas.

Nas primeiras décadas do século XX, a crítica ao positivismo foi realizada por Otto de Alencar (1874-1912) e Amoroso Costa (1885-1928), ambos professores da Escola Politécnica do Rio de Janeiro e precursores da corrente neopositivista. A crítica era simples: o comtismo não corresponde a uma autêntica filosofia da ciência, devido à sua índole dogmática, sendo necessária uma abertura à evolução do conhecimento científico, nas suas várias manifestações, especialmente no tocante à física-matemática. A finalidade essencial da filosofia seria a formulação de uma teoria do conhecimento, que buscasse fundamentar uma linguagem elaborada com o máximo rigor e que se inspirasse na matemática. Os esforços de Otto de Alencar e Amoroso Costa conduziram à criação da Academia Brasileira de Ciências, em 1916, que representou um espaço aberto ao pensamento científico, livre, por completo, do dogmatismo comteano.

Na segunda metade do século XX, dois pensadores representaram a tendência neopositivista: Pontes de Miranda (1892-1979) e Leônidas Hegenberg (1925-2012). O primeiro caracterizou-se por ter aplicado os princípios fundamentais dessa corrente à ciência do direito, mas sem se restringir a ela, colocando-a num contexto mais amplo, em que medita sobre a criação humana como um todo. O segundo foi considerado por Antônio Paim como “o principal artífice do processo contemporâneo de superação do conceito oitocentista de ciência e do triunfo sobre o positivismo comteano, por parte dos cultores das ciências exatas, interessados na correspondente problemática filosófica”.

A mais fecunda corrente de pensamento filosófico, ao longo do século XX, foi a culturalista. Tal corrente identifica-se como herdeira do neokantismo e da tradição surgida a partir da crítica ao positivismo, desenvolvida pela “Escola do Recife”, especialmente por Tobias Barreto. Os principais representantes do culturalismo brasileiro são Luís Washington Vita (1921-1968), Miguel Reale, Djacir Menezes (1907-1996), Antônio Paim, Paulo Mercadante (1923-2013) e Nelson Saldanha (1931-2015).

As teses fundamentais sustentadas pelos culturalistas poderiam ser sintetizadas da seguinte forma, segundo Antônio Paim [1977]: a) A filosofia implica multiplicidade de perspectivas, sendo que, no interior destas, existe a possibilidade de que surjam pontos de vista diversos. A escolha de uma perspectiva determinada não obedece a critérios uniformes. b) A ciência é a única forma de conhecimento capaz de efetivar um discurso com validez universal, mas, para isso, são estabelecidos objetos limitados, evita-se a busca da totalidade e elimina-se o valor. c) As ciências humanas experimentaram um processo de aproximação às ciências naturais, mas, por outro lado, observa-se uma subordinação de todas elas a esquemas filosóficos. d) Contudo, a elucidação acerca das relações entre ciência e filosofia não chega a constituir objetivo primordial da corrente culturalista, que centra a atenção, melhor, numa meditação de tipo ontológico. e) O ser do homem constitui o objeto próprio dos pensadores culturalistas, que prestam atenção, sobretudo, ao agir ou às criações humanas. f) A criação humana, ou seja, a cultura, é entendida como “conjunto de bens objetivados pelo espírito humano na realização de seus fins específicos”. g) É necessário atender, no terreno da cultura, ao âmbito da pura idealidade, que possui um desenvolvimento autônomo, apesar de ser influenciado pelo conjunto da atividade cultural. h) A autonomia da variável espiritual, no processo cultural, torna-se visível através da capacidade humana de refletir filosoficamente acerca dos problemas. i) Os problemas filosóficos são constituídos por questões controvertidas no seio da tradição cultural, desde o ponto de vista do sentido do ser e do agir humanos. j) Apesar de enfatizar a autonomia e a criatividade do espírito, os culturalistas não deixam de reconhecer que a atividade humana é orientada pelo interesse e pela necessidade. k) Contudo, interesse e necessidade humanos são subjetivos, apesar de que, na sua concreção, se refiram a um determinado contexto histórico e cultural. l) Os ideais convertem-se em forças propulsoras da cultura humana, quando amadurecidos pelos valores morais. m) O curso histórico, tomado na sua totalidade, está longe de ser um processo racional, constituindo, melhor, a esfera da violência e da força. n) A filosofia política é uma espécie de tensa mediação entre as esferas da racionalidade e da violência. Esta forma de reflexão filosófica alimenta-se de determinada concepção de pessoa humana, situada no seu contexto histórico e aberta à problemática da moralidade.

Raimundo de Farias Brito (1862-1917) é o mais importante pensador de tendência espiritualista no Brasil. Discípulo da “Escola do Recife”, combateu o positivismo não a partir do neokantismo, como Tobias Barreto, mas a partir do espiritualismo, que estava em ascensão, na Europa, graças à meditação de Henri Bergson (1859-1941). A influência de Farias Brito se fez sentir no pensamento do seu mais importante discípulo, Jackson de Figueiredo (1891-1928) que, apesar de não ter formulado uma rigorosa proposta filosófica como seu mestre, teve o mérito de elaborar uma doutrina conservadora centrada nas ideias de ordem e de autoridade, que serviu de base teórica, aos católicos, para assimilar as instituições republicanas e estabelecer um diálogo fecundo com outras concepções políticas, superando, destarte, o dogmatismo ultramontano, no qual a Igreja Católica tinha ancorado desde a proclamação da República, em 1889.

O mais destacado representante desta última posição foi o padre Leonel Franca (1896-1948), da Companhia de Jesus, que partiu do ponto de vista de defesa intransigente do catolicismo para uma classificação apologética dos filósofos. Outros pensadores de inspiração católica desenvolveram perspectivas mais abertas. Dentre os que receberam a influência de Jacques Maritain (1882-1973) cabe mencionar a Alceu Amoroso Lima (pseudônimo Tristão de Athayde) (1893-1983) e Leonardo van Acker (1896-1986). Amoroso Lima sistematizou, na sua obra, os princípios do que ele denominou de “humanismo cristão”, contraposto ao marxismo e ao existencialismo. Alicerçado nessa concepção, formulou críticas a filósofos contemporâneos e lutou, no Brasil, pela defesa dos direitos humanos. Van Acker, belga de nascimento, adotou um ponto de vista neo-tomista para avaliar as filosofias contemporâneas e formulou uma concepção moderna do que seria o papel dessa corrente de pensamento, no mundo de hoje, no sentido de que deveria se abrir à análise, sem preconceitos, de todas as tendências. Continuador desta esclarecida opção é, hoje, monsenhor Urbano Zilles (1937).

Outros pensadores de inspiração católica são: Tarcísio Meireles Padilha (1928) que, inspirado na meditação de Louis Lavelle (1883-1951), formula uma “filosofia da esperança”; Geraldo Pinheiro Machado (1918-1985), que se destacou como historiador das ideias filosóficas no Brasil; Ubiratan Macedo (1937-2007) e Gilberto de Mello Kujawski (nasc. 1929), os quais elaboraram a sua obra inspirando-se no pensador espanhol José Ortega y Gasset (1883-1955); Fernando Arruda Campos (1930), reconhecido estudioso do neo-tomismo brasileiro e o padre Stanislavs Ladusans (1912-1993), da Companhia de Jesus, autor da obra, já citada, Rumos da filosofia atual no Brasil.

Tentando dar uma resposta concreta ao problema da pobreza e das desigualdades sociais que afetam ao Brasil, alguns pensadores de formação cristã desenvolveram, ao longo das últimas décadas, o que poderia ser denominado de projeto imanentista de libertação, que acolhe elementos conceituais provindos das teologias católica e protestante, bem como do hegelianismo, dos messianismos políticos rousseauniano e saint-simoniano, do personalismo de Emmanuel Mounier (1905-1950) e do marxismo. As principais contribuições neste terreno pertencem ao padre jesuíta Henrique Cláudio de Lima Vaz (1921-2002), inspirador do movimento chamado Ação Popular (que posteriormente converter-se-ia na Ação Popular Marxista-Leninista); a Hugo Assmann (1933-2008), destacado professor universitário; ao padre Leonardo Boff (1938), autor de numerosa bibliografia nos terrenos teológico, político, filosófico e ecológico; e ao pedagogo Paulo Freire (1921-1997).

É importante destacar que, ao longo dos últimos vinte anos do século XX, apareceram estudos que analisavam a problemática da pobreza de outros ângulos, como, por exemplo, a partir da perspectiva liberal. A mais significativa contribuição, nesse sentido, foi a obra de José Osvaldo de Meira Penna (1917-2017), intitulada Opção preferencial pela riqueza [Penna, 1991].

No terreno do pensamento tradicionalista sobressaíram: José Pedro Galvão de Souza (1912-1993), que aprofundou na análise da teoria da representação (fato que o aproxima, curiosamente, do liberalismo lockeano); Alexandre Correia (1890-1984), que realizou a tradução íntegra ao português da Suma Teológica de São Tomás de Aquino e Gustavo Corção (1896-1978).

Os pensadores de inspiração marxista têm desenvolvido no Brasil amplo trabalho de análise, abordando, especialmente, os aspectos socioeconômicos. Destaca-se, nesse terreno, Caio Prado Júnior (1907-1990), para quem seria infantil a pretensão comteana, adotada pela maior parte dos marxistas brasileiros, de enquadrar a explicação científica acerca da evolução social nos estreitos parâmetros de leis gerais e eternas. “Tal prefixação de etapas”, escreve Prado Júnior [1966: 23], “através das quais evoluem ou devem evoluir as sociedades humanas, faz rir”. Apesar da advertência crítica deste autor, a tendência que veio a prevalecer, no chamado “marxismo acadêmico” brasileiro, foi a comteana ou cientificista. Os principais representantes desta vertente (que possui como preocupação fundamental a implantação da sociedade racional, em bases marxistas) foram Leônidas de Rezende (1899-1950), Hermes Lima (1902-1978), Edgardo de Castro Rebelo (1884-1970), João Cruz Costa (1904-1978), Alvaro Vieira Pinto (1909-1987) e Roland Corbisier (1914-2005).

Vale a pena destacar os nomes de alguns autores de inspiração marxista, desvinculados da opção comteana: Luiz Pinto Ferreira (1918-2009) e Gláucio Veiga (1923-2011), os quais fazem uma avaliação da problemática herdada da “Escola do Recife”, notadamente no terreno do direito. Leandro Konder (1936-2014) desenvolveu uma crítica sistemática à opção comteana seguida pelo marxismo brasileiro. Apoiando-se em bases que remontam a Hegel (1770-1831) e a Marx (1818-1883), este autor atribui a “derrota da dialética”, sofrida pelo marxismo brasileiro, à versão positivista já apontada [Konder, 1988]. Leandro Konder situa-se, assim, como o continuador da atitude crítica anteriormente sustentada por Caio Prado Júnior.

No que tange à fenomenologia, a trajetória do pensamento brasileiro é bastante rica. Ao longo das décadas de cinquenta e sessenta, a filosofia de Edmund Husserl (1859-1938) foi divulgada por Evaldo Pauli (1925-2014) e Luís Washington Vita (1921-1968). Interpretações da obra husserliana projetada sobre a meditação brasileira foram realizadas por Miguel Reale no seu livro Experiência e cultura [1977], por Antônio Luiz Machado Neto (1930-1977) na sua obra Para uma eidética sociológica [1977] e pelo já mencionado pensador católico Leonardo van Acker, no seu livro A filosofia contemporânea [1981].

Especial contribuição, no terreno dos estudos fenomenológicos, tem sido dada por Creusa Capalbo (1934-2017), para quem a meditação husserliana, longe de constituir um sistema, é mais um método que não se pode reduzir a uma teoria intuitiva do conhecimento, mas que se desenvolve no seio de uma hermenêutica e de uma dialética. Sobressaem, ainda, no terreno dos estudos fenomenológicos, Aquiles Côrtes Guimarães (1937-2016), que aplica a perspectiva husserliana à historiografia da filosofia brasileira, e Beneval de Oliveira (1916-1986), que realizou um balanço da evolução desta corrente na sua obra A fenomenologia no Brasil [1983]. Alguns estudiosos utilizam a fenomenologia como método de pesquisa no terreno das epistemologias regionais. Tal é o caso, por exemplo, de Nilton Campos (1898-1963), Isaias Paim (1909-2004) e João Alberto Leivas Job (1936-1991).

A filosofia existencialista, no sentir de Antônio Paim [1967], teve dois momentos no período contemporâneo. O primeiro corresponde à entrada das ideias de Jean-Paul Sartre (1905-1982) no panorama cultural brasileiro, imediatamente depois da Segunda Guerra Mundial. O segundo corresponde à influência deixada pelo pensamento de Martin Heidegger (1889-1976), a partir da década de sessenta.

As ideias de Sartre foram divulgadas, inicialmente, por Roland Corbisier e Alvaro Vieira Pinto. A influência do filósofo francês no meio brasileiro consolidou-se com a série de conferências que Sartre pronunciou no Rio de Janeiro em 1961. A entrada do existencialismo sartreano produziu uma forte reação dos pensadores católicos, que passaram a criticar especialmente o ateísmo do pensador francês. O autor que mais definidamente sofreu a influência de Sartre foi Otávio de Mello Alvarenga (1926-2010)[cf. Mourão, 1986]. À luz do existencialismo sartreano foram discutidas questões sociais relativas ao desenvolvimento, ao colonialismo e outras, no Instituto Superior de Estudos Brasileiros (ISEB).

Pelo fato de se ajustar melhor à tradição espiritualista brasileira, a filosofia hedeggeriana contou com mais seguidores. Dentre os pensadores que sofreram a influência de Heidegger podem ser mencionados os nomes de Vicente Ferreira da Silva (1916-1963), Emmanuel Carneiro Leão (1927), Gerd Bornheim (1929-2002), Ernildo Stein (1934), Wilson Chagas (1921), Eduardo Portella (1932-2017) e Benedito Nunes (1929-2011).

No seio dos existencialistas brasileiros mencionados, deve ser destacada a figura de Vicente Ferreira da Silva (1916-1963), cujas Obras completas [1964] abrem um caminho profundamente rico e original, que une a problemática existencialista à melhor tradição do espiritualismo de origem portuguesa. Referindo-se à peculiaríssima contribuição de Ferreira da Silva, Miguel Reale [in: Silva, 1964: I, 13] afirmou: “A sua preocupação pelas origens e pelo valor do infra estrutural, já na raiz da personalidade (…), já no evoluir das ideias, como revela a sua nota sobre Heráclito ou o estudo sobre a origem religiosa da cultura, tem, efetivamente, o alcance de uma historicidade transcendente, de um regresso às origens, para dar início a um ciclo diverso da história, diferente deste em que o homem estaria divorciado da natureza e das fontes do divino; para um retorno, em suma, ao ponto original onde emergem todas as possibilidades naturais espontâneas, liberadas das crostas opacas do experimentalismo tecnológico, bem como das objetivações extrínsecas platônico-cristãs”.

Adolpho Crippa (1929-2000) desenvolveu a vertente espiritualista trabalhada por Ferreira da Silva, aprofundando no tema do mito como gerador da cultura. Uma perspectiva de análise semelhante foi desenvolvida pelo filósofo português Eudoro de Sousa (1911-1989), que criou na Universidade de Brasília o Centro de Estudos Clássicos.

Vale a pena mencionar os nomes de alguns autores não filiados a correntes determinadas e que se têm caracterizado pela sua ativa participação no debate filosófico, se aproximando, em alguns aspectos, da corrente culturalista. Tal é o caso, por exemplo, de Vamireh Chacon (1934), Renato Cirell Czerna (1922-2005), Silvio de Macedo (1920-1998), Roque Spencer Maciel de Barros (1927-1999) Evaristo de Moraes Filho (1914-2016), Francisco de Alcântara Nogueira (1918-1989), Jessy Santos (1909) e Tércio Sampaio Ferraz (1941). O mais importante representante do espiritualismo, na segunda metade do século XX, foi João de Scantimburgo (1915-2013), que se inspirou no pensamento de Maurice Blondel (1861-1949).

O pensamento brasileiro foi canalizado, no século XX, por um número crescente de pensadores, em direção a um estudo sistemático dos principais autores e correntes, a partir de determinadas instituições não universitárias. As mais destacadas entidades foram: o Centro dom Vital (criado em 1922, no Rio de Janeiro, por Jackson de Figueiredo); o Instituto Brasileiro de Filosofia (criado em 1949, em São Paulo, por Miguel Reale); a Sociedade Brasileira de Cultura Convívio (criada em 1962, em São Paulo, por Adolpho Crippa); o Conjunto de Pesquisa Filosófica (organizado em 1967, em São Paulo, pelo padre Stanislavs Ladusans); a Sociedade Brasileira de Filósofos Católicos (com sede no Rio de Janeiro e presidida, desde 1973, por Tarcísio Padilha); o Centro de Documentação do Pensamento Brasileiro (organizado em Salvador-Bahia em 1983 por Antônio Paim e que possui, hoje, o mais importante acervo na área do pensamento brasileiro); a sociedade Tocqueville (criada no Rio de Janeiro, em 1986, por José Osvaldo de Meira Penna e um grupo de intelectuais liberais); o Centro de Estudos Luso-Brasileiros (criado em 1986, no Rio de Janeiro, por Anna Maria Moog Rodrigues, Ítalo Joia e Gisela Bandeira Pereira); o Instituto de Humanidades (com sede em Londrina, Paraná, e criado, em 1987, por Leonardo Prota, Antônio Paim e Ricardo Vélez Rodríguez); a Academia Brasileira de Filosofia (criada em 1989, no Rio de Janeiro, por iniciativa de Jorge Jaime, e que foi presidida, na última década, por João Ricardo Moderno); o Centro de Estudos Filosóficos de Londrina (criado em 1988 por Leonardo Prota); o Centro de Estudos Filosóficos de Juiz de Fora (criado em 1991 pelos ex-alunos do Curso de Mestrado em Pensamento Brasileiro da Universidade Federal local), etc.

Surgiram, nas últimas décadas do século XX, em várias universidades, programas de pós-graduação orientados ao estudo da história das ideias filosóficas no Brasil. As principais iniciativas foram tomadas pela Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro, pela Universidade Gama Filho (do Rio de Janeiro), pela Universidade Estadual de Londrina e pela Universidade Federal de Juiz de Fora (em Minas Gerais). De outro lado, em aproximadamente 25 universidades, passou a ser ensinada, regularmente, a disciplina “filosofia brasileira”. Esse crescente interesse pelo estudo do pensamento brasileiro levou o Centro de Estudos Filosóficos de Londrina, sob a direção de Leonardo Prota (1930-2016), a realizar, a cada dois anos (a partir de 1989 e até 2001), os Encontros Nacionais de Professores e Pesquisadores da Filosofia Brasileira.

No terreno documental, sobressaiu a iniciativa do Centro de Documentação do Pensamento Brasileiro de Salvador-Bahia, que sob a orientação de Antônio Paim publicou, desde 1983, bibliografias e estudos críticos acerca de pensadores e publicações periódicas. No plano internacional, é digno de menção o Anuario del Pensamiento Ibero e Iberoamericano, que a Universidade da Geórgia, nos Estados Unidos, publicou, desde 1989, sob a direção de José Luis Gómez-Martínez, com uma seção dedicada ao estudo do pensamento brasileiro. Esta publicação constituiu o mais completo instrumento bibliográfico no seu gênero, a nível mundial, somente comparável ao Handbook of Latin-American Studies, publicado, sob a coordenação de Juan Carlos Torchia Estrada (1927-2016), pela Biblioteca do Congresso dos Estados Unidos.

Por último, cabe mencionar o importante trabalho de difusão do pensamento brasileiro que Luiz Antônio Barreto (1944-2012) realizou em Aracajú (Sergipe), a partir da Fundação Augusto Franco. As suas duas mais recentes contribuições foram a edição das Obras Completas de Tobias Barreto [1991] e a promoção anual, a partir de 1989, com a colaboração de José Maurício de Carvalho (1957), dos Colóquios Luso-Brasileiros de Filosofia, realizados, alternadamente, em Portugal e no Brasil, com a colaboração do Instituto de Filosofia Luso-Brasileira, com sede em Lisboa, (sob a presidência de José Esteves Pereira). O fruto mais importante da cooperação luso-brasileira foi a Enciclopédia Lógos, que, entre 1989 e 1992, foi publicada, em Lisboa, pela Editorial Verbo, sob a direção de Francisco da Gama Caeiro (1928-1993), Antônio Paim e outros, com o patrocínio da Universidade Católica Portuguesa.

Conclusão.

Na primeira parte deste trabalho foi feita uma síntese acerca das principais figuras e correntes do pensamento filosófico brasileiro, no período que vai do século XVII até finais do século XIX. Caracterizamos essas figuras e correntes ao redor dos problemas a que tratou de responder a meditação filosófica nesse período.

Repassemos, rapidamente, os principais problemas que aborda o pensamento brasileiro no transcurso desses séculos. A partir da problemática do homem, entendido como peregrino nesta terra pelo “saber de salvação” (século XVII e primeira metade do século XVIII), a meditação filosófica da segunda metade do século XVIII estrutura-se ao redor de uma questão mais concreta e mais terrena: como modernizar o Estado, mediante a incorporação da ciência moderna, a fim de que, com a sua intervenção tutelar, se garantisse a riqueza da nação; tal foi o objetivo perseguido ao longo do ciclo pombalino. Essa mentalidade de despotismo esclarecido influiria diretamente na formação da elite intelectual que efetivou a independência do Brasil (1822). Consequentemente, o empirismo mitigado, que foi a filosofia que exprimiu o ponto de vista reformista de Pombal, reduziu a filosofia à ciência aplicada, deitando as bases da tendência cientificista, que tão fortemente influiria na cultura brasileira, ao longo dos séculos XIX e XX.

A corrente eclética, que se estrutura e se desenvolve ao longo do século XIX, responde, basicamente, aos dois problemas deixados em branco pelo empirismo mitigado: a consciência e a liberdade. A resposta a essas duas questões será de capital importância, em primeiro lugar, para consolidar a ideia de nação – tarefa que empreende Gonçalves de Magalhães com o seu romantismo de corte pedagógico – e, em segundo lugar, para dar fundamento firme à prática da representação política, profundamente enraizada numa concepção espiritualista da liberdade humana.

O clima cientificista que acompanha o surto de ideias novas encontraria a sua culminância na filosofia positivista que, de outro lado, serviu como fundamento doutrinário – na versão política cultivada no Rio Grande do Sul – para a experiência republicana autoritária. Ao determinismo típico do positivismo contrapôs-se a “Escola do Recife”, que assumiu novamente a discussão dos temas prediletos da filosofia eclética, a consciência e a liberdade, tratando-os já não no contexto carregado de psicologismo em que foi formulado o ecletismo de Cousin, mas na perspectiva mais moderna e mais filosófica do transcendentalismo kantiano. A “Escola do Recife” constituiu-se, assim, em porta de entrada do neokantismo na meditação filosófica brasileira, e haveria de ser a precursora da corrente culturalista, que encontrou formulação completa ao longo do século XX.

As outras correntes analisadas – krausismo e tradicionalismo – ocupariam espaços menos destacados no pensamento brasileiro, mas revestir-se-iam, também, da originalidade legada pelas peculiares condições da história e da cultura do Brasil. Essas circunstâncias fizeram dos krausistas mais pensadores do direito (e não pedagogos, como na Espanha, ou filósofos sociais como na América espanhola). Por outro lado, tal conjuntura histórico-cultural ensejou, no seio dos tradicionalistas, um tinte de tolerância que os fez, definitivamente, diferentes dos seus semelhantes franceses, espanhóis, portugueses e hispano-americanos.

Na segunda parte desta introdução fiz uma síntese acerca das principais figuras e correntes do pensamento brasileiro no século XX. A nossa meditação consolidou-se, nesse período, como um segmento bem caracterizado e representativo no contexto do pensamento ibero-americano. Prova da maturidade atingida é o diálogo que se tem estabelecido com pensadores de outras nacionalidades, não só em congressos e eventos internacionais, mas, também, a nível da pesquisa e dos cursos de pós-graduação.

Duas tendências firmaram-se no pensamento brasileiro do século XX: a definitiva superação do cientificismo oitocentista, graças, especialmente, à obra dos pensadores de inspiração culturalista, que, como foi assinalado, têm realizado as mais significativas aplicações da meditação filosófica nos terrenos do direito, da política, da historiografia das ideias e da educação. Em segundo lugar, cabe mencionar a tendência espiritualista que prolongou, sem lugar a dúvidas, o legado da meditação portuguesa em terras brasileiras. Nesse terreno sobressaem as figuras de Farias Brito e de Vicente Ferreira da Silva.

No que tange à questão metodológica, a mais importante contribuição do pensamento brasileiro, no século XX, foi a formulação do método culturalista de abordagem dos autores: antes de identificá-los como pertencentes a esta ou àquela corrente, seria necessário ver qual era a problemática que os preocupava, a fim de reconstruir o caminho seguido pelo seu pensamento. Esse método permitiu à meditação brasileira se compreender a si mesma, superando o vício apologético ou de “filosofia em mangas de camisa”, identificado e criticado, em fins do século XIX, pelo grande Tobias Barreto.

Em que pese o fato de os Cursos de pós-graduação em Pensamento Brasileiro e Luso-Brasileiro terem sido extintos pela Capes ao longo dos últimos trinta anos, a vitalidade dos estudos dessa variante filosófica continua presente em segmentos universitários do nosso país, bem como em Portugal, aí sim na área da pós-graduação e com pleno apoio das autoridades. Lembro-me de que, em 1986, eu e o saudoso amigo Ítalo da Costa Jóia (então docentes do Doutorado em Pensamento Luso-Brasileiro da Universidade Gama Filho) fomos convidados pela Fundação António de Almeida e pelo saudoso professor e amigo Eduardo Soveral, da Universidade do Porto, para participar de colóquio que visava a discutir a importância do estudo da filosofia portuguesa, no momento em que os países ibéricos abriam-se ao Mercado Comum Europeu. Os nossos amigos portugueses estavam preocupados com uma realidade que poderia mudar o perfil cultural do seu país: a entrada na Comunidade Europeia.

A pergunta que portugueses e espanhóis se faziam então era a seguinte: qual a melhor forma de conservar a identidade, num universo variado do ângulo político, econômico e cultural, como era o cenário europeu de então? De lá para cá ocorreu um duplo movimento, em Portugal e no Brasil: a criação, no país irmão, dos Cursos de Mestrado e Doutorado em Pensamento Português (hoje plenamente consolidados nas Universidades do Porto, na Católica Portuguesa – seções do Porto e Lisboa, na Universidade Nova de Lisboa, na Universidade de Lisboa, bem como na centenária Universidade de Coimbra). O movimento, no Brasil, foi inverso: a já mencionada extinção, pela Capes, dos Cursos de Mestrado e Doutorado em Pensamento Brasileiro e Luso-Brasileiro existentes nas seguintes Universidades: Católica do Rio de Janeiro, Gama Filho e Federal de Juiz de Fora.

Menciono apenas (o meu interesse aqui é resenhar a realidade existente em Portugal e no Brasil) o acontecido na Espanha nestes últimos trinta anos: o desenvolvimento de Cursos de pós-graduação em pensamento espanhol e hispano-americano nas mais importantes Universidades, bem como nas Fundações Culturais (como a que preserva a memória de Xavier Zubiri, em Madri e a Fundação Ortega y Gasset, na mesma cidade). É de se destacar, pela sua dinâmica cultural, a Asociación de Hispanismo Filosófico, que reúne a nova geração de pesquisadores do pensamento espanhol e ibero-americano e que conta com importante publicação periódica de alto valor acadêmico. O link da Asociación mencionada é o seguinte: http://www.ahf-filosofia.es/index.htm

A pesquisa do pensamento brasileiro recebeu incomum impulso com a criação, em 1982, pelo professor Antônio Paim (o nosso mais importante historiador das ideias filosóficas), do Centro de Documentação do Pensamento Brasileiro, que foi organizado em Salvador, na Bahia, a partir da biblioteca pessoal do autor. Hoje o Centro reúne mais de 13 mil volumes, com as obras dos principais autores nacionais nas áreas da filosofia, a antropologia e a sociologia, constituindo o mais importante acervo de cultura brasileira existente no nosso país, na área de história do pensamento.

No terreno dos eventos acadêmicos realizados em Portugal e no Brasil, cinco são as iniciativas mais importantes: em primeiro lugar, os Congressos Nacionais de Filosofia realizados, desde os anos 50 do século passado até o final da década de 1990, por iniciativa do Instituto Brasileiro de Filosofia, criado pelo saudoso professor Miguel Reale, em 1949; em segundo lugar, o Congresso de Filosofia Luso-Brasileira efetivado pela Universidade Católica Portuguesa – sede de Braga, em 1981, bem como o Congresso sobre a Escola de Braga, realizado em 2009; em terceiro lugar, os colóquios Tobias Barreto (em Portugal) e Antero de Quental (no Brasil), levados a cabo ininterruptamente desde 1992, por iniciativa do Instituto de Filosofia Luso-Brasileira, sob a coordenação de Antônio Braz Teixeira, José Esteves Pereira e José Maurício de Carvalho, com a finalidade de estudar as relações entre as filosofias portuguesa e brasileira, além da obra de autores específicos, representativos da meditação filosófica em ambos os países, com o apoio das Universidades Nova de Lisboa e Federal de São João Del-Rei (em Setembro deste ano será realizado, nesta cidade mineira, o IX Colóquio Antero de Quental); em quarto lugar, os Encontros Nacionais de Professores e Pesquisadores da Filosofia Brasileira, realizados, entre 1989 e 2001, pelo Centro de Estudos Filosóficos de Londrina e pela Universidade Estadual da mesma cidade, sob a coordenação de Leonardo Prota, com a finalidade de estudar os traços marcantes das Filosofias Nacionais, colocando-os em relação com a Filosofia Brasileira; em quinto lugar, os Congressos de Filosofia Portuguesa promovidos pela Universidade Católica Portuguesa – sede do Porto – sob a iniciativa do Reitor dessa instituição, monsenhor Arnaldo de Pinho. Dois eventos destacam-se desse conjunto de iniciativas culturais: o I Congresso Luso-Galaico-Brasileiro, reunido em 2007, e o Colóquio Internacional sobre o pensamento e a obra de Teófilo Braga, realizado entre 19 e 21 de Maio de 2011.

Participei deste último evento, que teve como sede o belo campus da Foz da Universidade Católica do Porto. A abertura dos trabalhos esteve a cargo dos professores doutores Joaquim de Azevedo (presidente do Centro Regional do Porto da Universidade Católica Portuguesa) e Arnaldo de Pinho (Presidente da Comissão Científica do Colóquio e Reitor da Universidade). As várias conferências e comunicações tiveram como finalidade analisar os aspectos mais relevantes em que se desdobrou a obra e o pensamento do maior positivista português, o açoriano Teófilo Braga. Mencioná-los-ei a seguir: 1 – “Certezas e incertezas de uma geração” (António Machado Pires, Universidade dos Açores); 2 – “A filosofia da religião no pensamento de Teófilo Braga: um sincretismo histórico-simbólico” (Afonso Rocha, Universidade Católica Portuguesa – Porto); 3 – “Os mitos cristãos, ou os limites do positivismo em Teófilo Braga” (José Ignácio Aguiar de Castro, Universidade Católica Portuguesa – Porto); 4 – “Filosofia Positiva” (Celeste Natário, Universidade do Porto); 5 – “O conceito de Direito em Teófilo Braga” (Ana Paula Loureiro de Sousa, Universidade de Lisboa); 6 – “A filosofia do direito de Teófilo Braga” (Maria Clara Calheiros, Universidade do Minho); 7 – “História da literatura em Teófilo Braga” (António Cândido Franco, Universidade de Évora); 8 – “História da literatura em Teófilo Braga: séculos XVI-XVII” (Zulmira Santos, Universidade do Porto); 9 – “Entre o ultrarromantismo e os poetas da Escola Nova” (Fernando Guimarães, Porto); 10 – “Teófilo Braga, a geração de 70 e o teatro (Luiz Francisco Rebello, Universidade de Coimbra); 11 – “A ética em Teófilo Braga” (Jorge Cunha, Universidade Católica Portuguesa, Porto); 12 – “A estética em Teófilo Braga” (Leonel Ribeiro dos Santos, Universidade de Lisboa); 13 – “Teófilo Braga e a revista O Positivismo” (Daniel Pires, Universidade de Lisboa); 14 – “Teófilo Braga, Antero e Faria Maia” (Manuel Cândido Pimentel, Universidade Católica Portuguesa – Lisboa); 15 – “O legado cultural de Teófilo Braga” (Miguel Real, Lisboa); 16 – “Teófilo Político – 1910-1917” (Ernesto Castro Leal, Universidade de Lisboa); 17 – “Teófilo Braga: soluções políticas para a República” (Pedro Baptista, Universidade do Porto); 18 – “Teófilo Braga e a Constituinte de 1911” (Luis Bigotte Chorão, Universidade de Coimbra); 19 – “O pensamento filosófico de Teófilo Braga” (António Braz Teixeira, Universidade Lusófona – Lisboa); 20 – “Teófilo Braga e o Positivismo” (Amadeu Carvalho Homem, Universidade de Coimbra); 21 – “Teófilo Braga e a difusão do Positivismo em Portugal” (Manuel Gama, Universidade do Minho); 22 – “Teófilo Braga e a religião civil republicana” (Mendo Castro Henriques, Universidade Católica Portuguesa – Lisboa); 23 – “Teófilo Braga: legitimação e apoio ao processo emergente do Galeguismo no século XIX” (Elias Torres Feijó, Universidade de Santiago de Compostela); 24 – “O pensamento de Teófilo Braga no contexto do positivismo luso-brasileiro” (Ricardo Vélez Rodríguez, Universidade Federal de Juiz de Fora); 25 – “Incidências positivas em Leonardo Coimbra e Teófilo Braga” (António Martins da Costa, Universidade Católica Portuguesa – Porto); 26 – “O ensino e a educação em Teófilo Braga” (Manuel Ferreira Patrício, Universidade de Évora); 27 – “Teófilo Braga e o Curso Superior de Letras” (Pedro Calafate, Universidade de Lisboa); 28 – “Soluções positivas para a educação portuguesa” (Artur Manso, Universidade do Minho); 29 – “O pensamento econômico em Teófilo Braga” (António Almodóvar, Universidade do Porto); 30 – “Disciplinar as paixões e moldar o carácter – A pedagogia de Teófilo Braga” (Maria da Conceição Azevedo, Universidade de Trás os Montes e Alto Douro); 31 – “Educação, religião e progresso em Teófilo Braga” (José António Afonso, Universidade do Minho); 32 – “O papel de Teófilo Braga nos estudos sobre o Romanceiro” (Pedro Ferre, Universidade do Algarve); 33 – “História da literatura em Teófilo Braga: Barroco e século XVIII” (Luísa Malato, Universidade do Porto); 34 – “História da literatura em Teófilo Braga – Romantismo, gestão de informação e estratégias de luta ideológica” (Pedro Vilas Boas Tavares, Universidade do Porto); 35 – “História da literatura em Teófilo Braga – Segunda metade do século XIX” (Maria José Reynaud, Universidade do Porto); 36 – “Teófilo Braga na intimidade – Minha freira, cartas familiares” (Maria de Lourdes Sirgado Ganho, Universidade Católica Portuguesa – Lisboa); 37 – “Editar a tradição sem trabalho de campo” (Teresa Araújo, Universidade Nova de Lisboa); 38 – “Teófilo Braga e Leite de Vasconcelos” (Luís Raposo, Museu Nacional de Arqueologia); 39 – “História universal e filosofia da história em Teófilo Braga” (António José de Brito, Universidade do Porto); 40 – “História do direito” (Eduardo Vera Cruz Pinto, Universidade de Lisboa); 41 – “História da Universidade de Coimbra” (Manuel Augusto Rodrigues, Universidade de Coimbra); 42 – “A revelação positiva face às interpelações da etnografia” (Mons. Arnaldo de Pinho, Universidade Católica Portuguesa – Porto); 43 – “Teófilo Braga e o orientalismo português” (Rui Lopo, Universidade de Lisboa); 44 – “A teorização literária de Teófilo Braga – Fundamentos e implicações” (José Carlos Seabra Pereira, Universidade de Coimbra); 45 – “A reflexão e a teorização sociológica” (José Esteves Pereira, Universidade Nova de Lisboa); 46 – “A simbólica jurídica em Teófilo Braga” (Paulo Ferreira da Cunha, Universidade do Porto); 47 – “Manchas de negativismo no positivismo português – A propósito de Teófilo Braga e Camilo Castelo Branco” (Isabel Ponce Leão, Universidade Fernando Pessoa; Carlos Mota Cardoso, Universidade do Porto); 48 – “Teófilo Braga e Cunha Seixas” (Pinharanda Gomes, Lisboa); 49 – “Teófilo Braga e Bruno” (Joaquim Domingues, Braga); 50 – “Teófilo Braga e a filosofia portuguesa” (Renato Epifánio, Lisboa); 51 – “A teoria da história de Fidelino de Figueiredo e a reação anti-teofiliana” (José Cândido de Oliveira Martins, Universidade Católica Portuguesa – Braga); 52 – “Teófilo Braga e a crítica literária em Portugal no século XIX” (Álvaro Manuel Machado, Universidade de Lisboa); 53 – “Uma fé firme e profunda – Teófilo Braga e a História da literatura portuguesa medieval” (Filipe Moreira, Universidade do Porto); 54 – “Em torno da recepção da Visão dos Tempos” (Maria Luísa do Couto Linhares de Deus, Universidade dos Açores); 55 – “O último romântico” (Rodrigo Sobral Cunha, Instituto de Artes Visuais, Design e Marketing – Lisboa); 56 – “Teófilo Braga, os Monárquicos e o Integralismo Lusitano” (Norberto Cunha, Universidade do Minho); 57 – “Teófilo Braga, republicanismo e democracia” (Luís de Araújo, Universidade do Porto); 58 – “Teófilo Braga e a ética republicana” (Luís Crespo de Andrade, Universidade Nova de Lisboa); 59 – “Soluções positivas da Política portuguesa” (Carlos Leone, Universidade de Lisboa); 60 – “Palavra final da Comissão Científica sobre o Colóquio” (Mons. Arnaldo de Pinho, reitor da Universidade Católica Portuguesa – Porto).

Da simples enumeração dos itens desenvolvidos nas várias sessões do Colóquio sobre Teófilo Braga, pode-se tirar a conclusão de que é grande a vitalidade da pesquisa acerca do pensamento nacional, no Centro de Estudos do Pensamento Português da Universidade Católica do Porto, sob a orientação de Mons. Arnaldo de Pinho. Esta vitalidade é visível, também, nas demais Universidades portuguesas envolvidas no estudo da filosofia autóctone e é confirmada com outro dado importante: a variedade e o número das publicações que surgem, a cada ano, sobre pensadores portugueses, e ainda acerca dos filósofos brasileiros. Menciono três grandes empreendimentos editoriais que testemunham a vitalidade do estudo do pensamento luso-brasileiro em terras portuguesas: a Enciclopédia Luso-brasileira de filosofia Logos, em 5 volumes (publicada em Lisboa pela Editorial Verbo, com o patrocínio da Universidade Católica Portuguesa, entre 1989 e 1992, sob a coordenação de Roque Cabral, Francisco da Gama Caeiro, Manuel da Costa Freitas, Alexandre Fradique Morujão, José do Patrocínio Bacelar e Oliveira e Antônio Paim). Em segundo lugar, destaca-se a História do Pensamento Filosófico Português, em 5 volumes (publicada em Lisboa pela Editorial Caminho, entre 1999 e 2000, sob a direção de Pedro Calafate). Em terceiro lugar, deve ser mencionada a magna obra de difusão das filosofias portuguesa e brasileira efetivada por António Braz Teixeira na Imprensa da Casa da Moeda, ao longo das duas últimas décadas. É grande o panorama das publicações dedicado às culturas lusófonas nas obras publicadas pela Editorial da Casa da Moeda. Essas publicações distribuem-se por uma vasta série de coleções, como a «Biblioteca de Autores Clássicos», a «Biblioteca de Autores Portugueses», a dos «Escritores dos Países de Língua Portuguesa», a dedicada ao «Pensamento Português», a de «Estudos e Temas Portugueses», as de «Estudos Gerais», entre as quais se conta a «Série Universitária» dedicada aos «Clássicos de Filosofia», a de «Arte e Artistas» e a «Essencial».

Para terminar, não podia deixar de mencionar as iniciativas que são empreendidas pela nova geração de estudiosos do pensamento, tanto no Brasil quanto em Portugal. Mencionaria, em primeiro lugar, a Revista Nova Águia, publicada em Sintra pelo selo editorial Nova Águia e Zéfiro, sob a direção de Renato Epifánio, Celeste Natário e Miguel Real; esta publicação conta com uma ampla rede de distribuição no mundo lusófono, como também na América Latina e chega já ao seu sexto número semestral. Em segundo lugar, menciono a série de publicações eletrônicas sobre pensamento luso-brasileiro e latino-americano acolhidas no Portal Sophia (www.portalsophia.org), de iniciativa de dois jovens estudiosos brasileiros, Alexandro Souza e Marco Antônio Barroso.

Dentre as publicações abrigadas nesse portal, vale a pena destacar duas, relacionadas com o estudo dos temas da filosofia portuguesa e brasileira: as revistas Ibérica (www.estudosibericos.org) e Cogitationes (www.cogitationes.org). Em terceiro lugar, mencionaria o Portal Defesa (www.ecsbdefesa.com.br), criado em 2003 pelo pesquisador Expedito Bastos, da Universidade Federal de Juiz de Fora; este Portal é o órgão de divulgação das pesquisas efetivadas pelo Centro de Pesquisas Estratégicas “Paulino Soares de Sousa”, sob a minha coordenação (até novembro de 2018); várias das pesquisas desenvolvidas pelo Centro abrangem os aspectos políticos e estratégicos do pensamento brasileiro e português. Em quarto lugar, gostaria de mencionar a iniciativa editorial que, no Centro de História da Universidade de Lisboa, desenvolve o jovem estudioso Ernesto Castro Leal. Duas publicações recolhem os trabalhos organizados por este estudioso, no terreno da história das ideias políticas: Republicanismo, socialismo, democracia, com ensaios de António Reis, António Ventura, Ernesto Castro Leal, José Esteves Pereira, Leonel Ribeiro dos Santos, Norberto Ferreira da Cunha, Pedro Calafate, Ricardo Vélez Rodríguez e Sérgio Campos Matos, (a obra foi publicada em Lisboa, em 2010, pelo Centro de História da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa). A segunda publicação intitula-se República e Liberdade (Lisboa: Centro de História da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, 2011) e nela aparecem ensaios de António Ventura, Carlos Cordeiro, Ernesto Castro Leal, José Eduardo Franco, José Esteves Pereira, José Maurício de Carvalho, Leonel Ribeiro dos Santos, Norberto Ferreira da Cunha, Pedro Calafate e Ricardo Vélez Rodríguez.

Uma palavra para terminar. A filosofia francesa tem sido, junto com a alemã e a inglesa, uma das fontes básicas da meditação brasileira. Poderíamos identificar os seguintes seis momentos em que a filosofia francesa exerceu grande influência no pensamento brasileiro: a) em primeiro lugar, no momento pombalino, quando o empirismo mitigado inspirou-se nas ideias de aritmética política e de fisiologia social cultivadas pela Ilustração, no século XVIII, com pensadores como Condorcet e Laplace (no caso da aritmética política) e Cabanis, Bichat, Pinel, Vicq d’Azur e Sait-Simon (no caso da fisiologia social). b) Em segundo lugar, no momento da formulação do ecletismo espiritualista, cujos inspiradores foram Maine de Biran e Victor Cousin. c) Em terceiro lugar, no esforço em prol de instaurar as instituições do governo representativo, momento em que os estadistas e publicistas inspiraram-se no liberalismo doutrinário de Guizot, Constant de Rebecque, Royer-Collard, etc., e no liberalismo democrático de Tocqueville. d) Em quarto lugar, no momento de elaboração do tradicionalismo, que deita raízes na meditação de Joseph de Maistre e Louis de Bonald. e) Em quinto lugar, no ciclo de ascensão do positivismo, centrado ao redor da ideia de física social desenvolvida por Augusto Comte. f) Em sexto lugar, no momento da reação antipositivista, quando o espiritualismo brasileiro se abeberou em fontes como Bergson e Blondel. A presença da filosofia francesa é, destarte, marcante em momentos significativos do pensamento brasileiro.

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Este ensaio apareceu publicado, em espanhol, em dois números da Revista Interamericana de Bibliografia, com os seguintes títulos: “La Historia del pensamiento filosófico brasileño (siglos XVII a XIX): problemas y corrientes” (RIB, Washington, vol. XXXV, no. 3, 1985, pgs. 279-288) e “La historia del pensamiento filosófico brasileño (siglo XX): problemas y corrientes” (RIB, Washington, vol. XLIII, no. 1, 1993, pgs.45-62).

Ricardo Vélez-Rodríguez

Ricardo Vélez-Rodríguez

Mestre em Filosofia (PUC/RJ). Doutor em Filosofia (UGF). Professor da Universidade Federal de Juiz de Fora. Coordenador do Centro de Pesquisas Estratégicas "Paulino Soares de Sousa". Coordenador do Núcleo de Estudos Ibéricos e Ibero-Americanos. Professor Emérito na Escola de Comando e Estado Maior do Exército.