Normas da liberdade: uma base perfeccionista para uma política não-perfeccionista

28/01/202228/01/2022 Catarina Rochamonte

Introdução

Um dos paradoxos enfrentados pelo liberalismo é a dificuldade para justificá-lo enquanto organização política, uma vez que faz parte dos seus princípios a negação da legitimidade da imposição de valores à sociedade pelo poder político. O livro Normas da liberdade: uma base perfeccionista para uma política não-perfeccionista[1], dos professores Douglas B. Rasmussen e Douglas J. Den Uyl, vai buscar em uma interpretação da Ética de Aristóteles a solução dessa dificuldade.

Resgatando e atualizando o realismo moderado de Aristóteles, os autores defendem a tese de que “a atividade de gerir a sociedade politicamente organizada não deve ser confundida com a edificação moral dos indivíduos” e que é na ética perfeccionista do tipo aristotélico que se pode encontrar um fundamento adequado para uma doutrina política não perfeccionista, como a liberal.

Os autores defendem o liberalismo fazendo uma conexão com uma tradição ética da Filosofia Antiga e propõem teses como a defesa do caráter naturalmente social do homem (tese aristotélica), a rejeição do relativismo ético, o resgate da sabedoria prática (phronesis) e a crítica ao universalismo abstrato do racionalismo ético.

Argumentam os autores que o liberalismo clássico pode ser melhor compreendido e melhor defendido à luz de uma ética de inspiração aristotélica que enfatiza a dimensão do florescimento humano (termo para a perfeição e atividade virtuosa) como algo real, altamente individualizado, mas também profundamente social. O problema do liberalismo seria de ordem político-jurídica e estaria relacionado à busca de princípios metanormativos capazes de assegurar o pluralismo das formas de florescimento humano e de integrar essa diversidade, sendo a proteção da possibilidade de auto-direção assentada nos princípios básicos do liberalismo (direito à vida, liberdade e propriedade) o objetivo máximo da ordem político-jurídica.

Liberalismo em crise

Há três tipos principais de críticas ao liberalismo: as que o relacionam ao suposto fracasso do iluminismo (uma vez que o liberalismo é expressão política dos princípios dele derivados), as que defendem a primazia dos direitos sociais sobre os direitos individuais (as críticas de viés comunitarista) e as críticas de fonte conservadora. Embora essas três formas de crítica partilhem a rejeição ao liberalismo por seu suposto atomismo, instrumentalismo, individualismo, neutralismo, subjetivismo, ceticismo e quejandos, as fontes das críticas ou ataques são diferentes[2].

A partir dessas três vertentes críticas, amplificam-se as forças contrárias ao liberalismo no campo da Ética e da Filosofia Política e o avanço do comunitarismo dá-se conjuntamente ao questionamento da legitimidade da ordem liberal, segundo a qual as pessoas devem ser livres para buscar suas próprias concepções de vida boa, devendo a ordem político-jurídica se limitar a proteger os indivíduos nessa busca.

Os autores explicam ainda o que entendem por “paradoxo estrutural do liberalismo”: seria o fato de ele carecer de uma estrutura profunda e insistir em buscar esse fundamento em si mesmo, sem sair de seus próprios quadros de referência, sem incorporar tradições que poderiam lhe servir de base. Tendo pouco a oferecer no campo da ética “além de variações sobre o tema da tolerância ou cooperação”, o liberalismo acabaria encorajando “as compreensões muito estreitas, instrumentais e minimalistas de valor e vida ética de que é acusado”[3].

O minimalismo ético e o ceticismo têm sido importados para defender o liberalismo: quanto menos pudermos dizer sobre o que é o bem, por exemplo, mais fácil será argumentar que as pessoas devem ser deixadas em paz para encontrar sua própria concepção de bem. Segundo Rasmussen e Uyl, por mais atraente que essa abordagem possa parecer, seu efeito é entregar a preocupação com a ética aos oponentes do liberalismo.

Eles defendem a tese de que o liberalismo precisa se enriquecer com tradições intelectuais além das que levaram a ele e que a política do liberalismo pode ser melhor sustentada por um arcabouço da ética antiga, que se caracteriza pela centralidade da virtude e das noções de “florescimento” e “autoperfeição”. A ideia seria apresentar o liberalismo como uma política moderna baseada em uma ética antiga ou, em outras palavras, apresentar uma base (ética) perfeccionista para uma política não perfeccionista. A defesa do liberalismo, portanto, não estaria atrelada ao minimalismo e ao ceticismo morais. O que se propõe é uma distinção entre princípios normativos e metanormativos, estando estes últimos mais diretamente ligados à política.

Não cabe ao político promover ou assegurar a moral. Enquanto esquerda e direita fomentam valores morais por meio da agenda política, o liberalismo não aceita o gerenciamento da conduta moral como sendo função legítima da política.[4] Ao invés de considerar a política a institucionalização efetiva do que é ético, a singularidade do liberalismo como teoria política repousa no afastamento que promove entre a moralidade substantiva e a política: “a arte de governar não é a de forjar caráter; a política não se presta a tornar os homens morais.” (p.43)

Uma das características do liberalismo em particular e da política moderna de um modo geral é a descrença na eficácia da exortação à conduta apropriada e a consequente ênfase no melhoramento das instituições. Os pensadores políticos modernos tratam do homem como ele é e não como deve ser; eles diminuem a distância entre o prescritivo (as normas que devem ser seguidas) e o descritivo (o que na realidade descreve as disposições humanas) a fim de que os princípios funcionem. Dessa forma, o liberalismo firma-se como o oposto do utopismo, orgulhando-se de propor soluções viáveis para os problemas sociais, baseando-se em uma noção realista do que é o homem e do que o motiva.

Ocorre que, nessa concepção liberal, “os seres humanos são percebidos por esse modelo como se não tivessem nenhum summum bonum, como se não perseguissem fins naturais e, consequentemente, como se não pudessem ser descritos como sujeitos a um bem independente dos desejos dos atores individuais nesse estado de natureza. [5]”

Se não se pode, porém, conceber o que seja bem, tampouco é possível justificar porque os regimes liberais são melhores que os outros regimes e porque deveriam ser defendidos: “As ordens liberais querem ser vistas como possuindo uma base moral ao menos equivalente, senão superior, a qualquer outro regime. Mas até que ponto isso pode ser estabelecido na ausência da exortação moral tradicional e de uma concepção de bem?[6]” Eis o paradoxo que decorre do empobrecimento moral do liberalismo: “se o bem é intratável, não está claro o que se quer dizer com a alegação de que os regimes liberais podem, afinal de contas, ser defendidos no terreno da ética[7].”

O bem e o direito

A tendência geral do liberalismo tem sido considerar o bem como pertencente à esfera privada, reduzido ao objeto de desejo e interesse de cada um, enquanto o direito seria universalizado. Fala-se confortavelmente em “direitos do homem”, mas não em “bem do homem.[8]” A distinção entre bem e direito possibilita passar ao universal mantendo, ao mesmo tempo, a legitimidade dos interesses, desejos e objetivos individuais[9]. O problema, porém, se mantém: qual dos dois deve ter prevalência, o direito (universal) ou o bem (singular)? Será que “as regras que devem reger a ordem social (o direito) devem ser produto da interação auto-interessada dos indivíduos (o bem)?[10]” ou alguma outra coisa terá que servir de padrão de avaliação?

A abordagem crítica dos autores vai no sentido de alertar para o fato de que, a despeito da retórica individualista, o liberalismo dá pouco ou nenhum destaque moral ao bem individual, uma vez que este se torna quase irrelevante diante das tendências liberais universalistas e abstratas:

“O problema de separar o bem do direito é que o conteúdo ético particularizado é crescentemente sacrificado em nome de normas abstratas e universalizadas. Consequentemente, o indivíduo, visto de forma tão central para o liberalismo, torna-se eticamente irrelevante.[11]” (p.57)

Com base em tais constatações, Douglas B. Rasmussen e Douglas J. Den Uyl avançam a seguinte tese: “o liberalismo está certo em ignorar o individual para ter uma perspectiva universal”, desde que abra mão “de toda pretensão de ser uma ética.[12]” É preciso desapegar-se “da ideia de que a política é a ética expressa de uma forma mais clara e mais forte. Princípios políticos não são prescrições éticas comuns ampliadas. Acreditar nisso tem por efeito “socializar a ética, ou seja, dar ao indivíduo pouca ou nenhuma importância ética[13].”

Embora Hume, Adam Smith e Kant tenham tido o cuidado de separar as virtudes ou deveres que dizem respeito a si próprio (self-regarding) das que concernem ao social (que dizem respeito ao outro), o valor de tais virtudes é determinado por sua contribuição à cooperação social[14]. A proposta dos autores, porém, é resgatar um tipo de ética no qual “o indivíduo tem valor primário e o florescimento (o bem) do indivíduo é o objetivo básico[15].” Em outras palavras, a noção ética adequada ao liberalismo seria a de autoperfeição e não a de cooperação[16].

A ambivalência e a tensão entre liberalismo e ética resultaria da incapacidade de pensadores liberais apreenderem a verdadeira singularidade do liberalismo. Ao se vincularem à tradição política devotada à busca da melhor ordem social, da boa sociedade ou do Estado ideal, entendem que cabe ao liberalismo produzir e justificar normas reguladoras para a melhor sociedade com o estatuto de deveres morais, o que, segundo os autores, não é o caso[17].

A solução metanormativa

Grande parte do problema do liberalismo estaria no fato de ser tratado como uma filosofia ética e contrastado com outras filosofias éticas. Contrastar o liberalismo diretamente com sistemas éticos seria um erro de categoria, pois não se trata de uma filosofia política normativa no sentido comum, mas de “uma filosofia política de metanormas.” O liberalismo, explicam os autores, “não procura guiar a conduta individual na atividade moral, mas regular a conduta de forma que possam ser obtidas as condições onde a ação moral pode ocorrer.[18]”

É princípio básico do liberalismo a “alegação de que a atuação do Estado para regular ou promover a conduta moral é inepta ou inadequada[19].” A estrutura metanormativa proposta assegura esse princípio, pois reconhece uma diferença entre as normas que regulam diretamente a conduta moral e as que regulam as condições sob as quais tal conduta poderia ocorrer, indicando que a conduta ética e o florescimento ético devem ser encontrados fora da política.

Não se trata, portanto, de rejeitar a ética, mas de reconhecer que ela se embasa em práticas que não podem estar subordinadas ao Estado ou à lei. O liberalismo não impõe nenhum conjunto específico de valores morais; sua singularidade “como doutrina social reside no esforço em distinguir a política da moralidade da mesma forma que reconhecidamente separou a moralidade da teologia.[20]”

Utilizar a política como instrumento para regular a conduta ética implica favorecer determinadas formas de florescimento humano em detrimento de outras. O que o liberalismo busca estabelecer é uma ordem político-jurídica cuja estrutura institucional permita que cada um cultive a virtude de forma diferente, evitando as “formas de florescimento que inerentemente impeçam a possibilidade concomitante de ocorrência de outras formas diferentes de florescimento.[21]”

O que torna isso possível é a proteção da autodireção, elemento essencial para a concretização de qualquer forma de florescimento humano. Os princípios que protegem a autodireção – o direito natural à liberdade e seus corolários como o direito à vida e à propriedade – seriam, pois, princípios metanormativos, e assegurá-los deveria ser o objetivo da ordem político-jurídica e do ordenamento institucional.

A virtude não é um programa político

Embora o liberalismo tenha sido vinculado ao relativismo, minimalismo, emotivismo, ceticismo, atomismo, universalismo e materialismo, Rasmussen e Uyl defendem que tais elementos não são necessariamente traços constitutivos do liberalismo. Tais classificações deixam de fazer sentido na medida em que entendemos que o liberalismo não é uma filosofia de vida, uma doutrina ética ou uma bússola para medir o bem-estar do indivíduo ou da comunidade, mas apenas uma doutrina política.

O escopo da moralidade, argumentam os autores, é mais amplo e mais profundo que o da política, que não deve se prestar à produção da virtude. A política e a moralidade têm problemas bastante diferentes para resolver: a vida política se ocupa da segurança e do bem estar físico e não dos assuntos éticos; ocupa-se de assegurar as condições para a ação moral e não assegurar a própria ação moral.

O Estado não tem como missão legislar sobre a moralidade, mas assegurar as condições nas quais a moralidade florescerá[22]; o Estado só tem poderes impositivos sobre os direitos e não sobre os deveres morais; o Estado deve ditar menos o que as pessoas devem fazer e ocupar-se mais em fornecer o cenário institucional no qual as pessoas terão chances de alcançar seus fins através da ação independente: “Nossa visão é a de que a natureza da política e da moralidade são tais que não é apropriado dar uma missão moral à política, embora ter uma missão moral talvez envolva a necessidade de ter interesse pela política.[23]”

Direitos naturais

Os direitos naturais “negativos” (também chamados direitos lockeanos) nos quais o liberalismo clássico se funda, não se ocupam diretamente do florescimento humano, virtude, ou obrigação moral, mas do estabelecimento de uma ordem jurídico-política que não exigirá que uma forma de florescimento humano seja preferida a outras. Os direitos servem, pois, para conciliar as dimensões plurais do florescimento humano: “Nossos direitos não estão baseados em qualquer busca efetiva ou conquista do que é direito, mas na necessidade de um contexto político-social que proteja a possibilidade dessa busca ou conquista[24].”

Os autores defendem, então, uma compreensão da ética do fim natural que pode ser usada para apoiar uma versão dos direitos naturais do liberalismo clássico. Essa visão ética sustenta que a phronesis (sabedoria prática) é a virtude intelectual central do florescimento ou do autoaperfeiçoamento da vida humana, e também que o bem humano não é simples e monístico, mas complexo e plural[25].

Tal abordagem eudemonista teleológica clássica da ética é então utilizada como fundamento para uma teoria política com feição moderna que enfatiza a liberdade do indivíduo, uma vez que se faz necessária uma perspectiva metafísica mais ampla para melhor elaboração de uma visão completa dos direitos em uma teoria política.

A linguagem do liberalismo é, pois, a linguagem dos direitos. Os indivíduos possuem um direito moral básico, negativo, à liberdade, e esse direito à liberdade acarreta dois direitos corolários: o direito à vida e o direito à propriedade, que se aplicam a todo ser humano mas também exigem um sistema jurídico para a sua efetiva implementação.

Direitos individuais não são essencialmente princípios normativos, mas metanormativos, ou seja, dizem respeito antes à criação e manutenção de um contexto político-jurídico no qual a possibilidade de se buscar florescimento está assegurada. O florescimento humano, por sua vez, não é convencional e homogêneo, mas plural e heterogêneo; também não é abstrato e universal, mas concreto e particular, sendo aquilo que Aristóteles chama de Phronesis (sabedoria prática) a virtude que torna possível ao indivíduo compreender de que forma um bem genérico se integra e se particulariza de forma coerente em suas vidas[26].

Isso posto, compreende-se que “uma ética do florescimento humano ou da auto-perfeição não exige uma política perfeccionista. O objetivo da política não é o florescimento humano, mas a proteção à autodireção que torna possível o florescimento humano nas suas mais diversas formas. Significa dizer, mais uma vez, que a política não se ocupa de promover o florescimento humano de forma direta e positiva, mas de assegurar as suas condições de possibilidade, e que a ordem política-jurídica pode ter uma base ética sem que essa ordem seja moralista.

[1] RASMUSSEN, D.; UYL, D. Normas da Liberdade: uma base perfeccionista para uma política não perfeccionista. Tradução de Viviane Moreira. TopBooks Ed.: Rio de Janeiro, 2011.

[2] Idem p.29

[3] p.37

[4] p.42

[5] p.49

[6] p.48

[7] p.50

[8] p.51

[9] P.52

[10] p.52

[11] P.57

[12] p.58

[13] p.58