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John Rawls e os comunitaristas: uma abordagem crítica do ângulo liberal

Este artigo foi originalmente publicado no site do autor. 

O Círculo de Estudos do Liberalismo reuniu-se regularmente, no Rio de Janeiro, sob a coordenação de Ubiratan Borges de Macedo (1937-2007), entre 1996 e 2007, com a finalidade de analisar as questões mais importantes levantadas no seio da discussão entre liberais e comunitaristas, nos Estados Unidos, e entre liberais e sociais-democratas, na Europa. Das discussões havidas nesse grupo de estudo, foram publicadas duas coletâneas de textos intituladas Resposta liberal aos comunitaristas [1996] e Avaliação crítica da social-democracia francesa [1998]. Integraram o Círculo de Estudos do Liberalismo, do qual participei, os seguintes membros: Antônio Paim, Francisco Martins de Souza, Ítalo da Costa Joia, Marcos Poggi de Araújo, Pureza Macedo, Ricardo Lobo Torres, Arsênio Correa, Paulo Viana, Paulo Kramer, José Maurício de Carvalho, Víctor Márcio Konder, Leonardo Prota, Eduardo Saphira, Selvino Malfatti e Roberto Aguiar. O material que incluo neste artigo corresponde à minha contribuição para a primeira das coletâneas.

Serão desenvolvidos os seguintes itens: 1 – John Rawls e a crítica de Nisbet, Paim e Touraine. 2 – Da defesa do “Welfare State” ao Comunitarismo. 3 – As idéias de Michael Walzer. 4 – As idéias de Michael Sandel.

1 – John Rawls e a crítica de Nisbet, Paim e Touraine.

John Rawls (1921-2002), professor da Universidade de Harvard, pretendeu, nas suas obras intituladas Teoria da Justiça (publicada em primeira edição em 1971) e Liberalismo político (publicada em 1993) [cf. Rawls, 1987 e 1993], superar a tradição do utilitarismo anglo-americano, mediante a volta ao conceito de contrato social. Com vistas a atingir essa finalidade, Rawls considera que a justiça relaciona-se com todo o contexto da atividade humana. O autor busca definir uma posição originária, de onde proviria toda a dinâmica social, a partir do pacto arquetípico, preservando o ideal da justiça. Na procura dessa origem, Rawls formula o seguinte princípio: “Todos os valores sociais – liberdade e oportunidade, ingressos e riquezas e as bases do respeito a si mesmo – devem distribuir-se igualmente, a menos que uma distribuição desigual de quaisquer e de todos esses bens seja vantajosa para todos” [cit. por Paim, 1995: 217].

Rawls, destarte, considera ter apreendido o princípio básico que dá coesão à vida social e que poderia ser formulado da seguinte forma: “A justiça é a primeira virtude das instituições sociais, como a verdade o é dos sistemas de pensamento” [apud Paim, 1995: 217]. A certeza que permite ao pensador formular este princípio é de tipo intuitivo, à maneira das “ideias claras e distintas” cartesianas.

Em relação a essa pressuposição, encontramos dois tipos de críticos: de inspiração liberal e de feição antiliberal. No que tange às críticas a Rawls formuladas do ponto de vista liberal, podemos mencionar aqui as de Robert Nisbet (1913-1996) e as de Antônio Paim (1927-2021), que seguem a trilha de crítica ao dogmatismo iluminista aberta por Alexis de Tocqueville (1805-1859). Já no relacionado às críticas de inspiração antiliberal, referir-nos-emos, mais adiante, às formuladas por Alain Touraine (1925-).

Robert Nisbet teria oportunidade de escrever no seu ensaio intitulado The Pursuit of Equality: “Como historiador e cientista social, não desejaria proclamar a supremacia de uma virtude sobre as outras, notadamente que isto pudesse ser apreendido intuitivamente. Mas, se especular em relação àquilo que a maioria de nós apreenderia intuitivamente, parece-me que não seria a Justiça, qualquer que seja a forma como a definamos. Mas provavelmente seria proteção ou segurança, seguida de perto por conservação (no sentido de perpetuação de normas e estilos de vida). É certo não haver dúvidas de que nossos mais remotos ancestrais hajam expressado concepções de justiça, ainda que rudes. Concedo ainda que poucas pessoas, hoje como no passado, disponham-se a manifestar uma preferência positiva pela injustiça, uma vez que esse valor lhes seja apresentado como opção e convenientemente descrito. Mas declarar, como argumento-chave de um livro de 600 páginas sobre moral, que a Justiça é a virtude que se alcança intuitivamente como elemento primeiro das instituições sociais, corresponde a dar as costas à história e também, segundo entendo, aos sentimentos concernentes à segurança e à conservação presentes à nossa vida quotidiana” [cit. por Paim, 1995: 217].

O problema que Rawls enfrenta diante da posição dos críticos liberais à sua “teoria da justiça”, é semelhante ao que tiveram de responder os escolásticos do século XIV, face às críticas radicais dos nominalistas britânicos, Guilherme de Ockham (1285-1347) e Duns Scot (1266-1398), para os quais a peça-chave da metafísica aristotélico-tomista, o conceito de substância, deveria ser submetida ao confronto com a nossa experiência do dia a dia. Os nominalistas chegavam à conclusão de que na experiência cotidiana não nos topamos com uma substância universal e imutável, que desse sustentação a conceitos universais portadores dessas caraterísticas. Consequentemente, os conceitos universais seriam “flatus vocis“, o que em bom português significa “papo furado“. O conceito intuitivo de justiça, consideram os críticos liberais de Rawls, deve-se submeter à prova da história.

A respeito, escreve Antônio Paim: “A afirmativa central de Rawls requereria passar a prova da história, da psicologia e da própria sociologia. Ao invés disto, postula o método que denomina de posição original contraposta ao véu da ignorância, que muito se assemelha à chamada história conjectural inventada pelos filósofos franceses do século XVIII, através da qual eliminavam as distorções que a vida social teria ocasionado à natureza humana e postulavam esta última segundo a sua própria escala de valores. O exemplo clássico é o bom selvagem de Rousseau (1712-1778)” [Paim, 1995: 217-218].

Trata-se, portanto, para os críticos de Rawls, de confrontar a validade de um princípio teórico com a experiência das pessoas. Nada diferente do princípio do falibilismo proposto por Karl Popper (1902-1994) para auferir a verdade científica de uma determinada hipótese. Rawls, no sentir de Nisbet, passa por cima desse pequeno detalhe chamado mundo da experiência. É uma posição sem dúvida cômoda, mas eivada de dogmatismo e de menosprezo pela vida real. A respeito, escreve Nisbet: “Obviamente, numa tal empresa, são desnecessários os materiais factuais da história, da ciência social e da experiência. Para que pretender extrair primeiros princípios e primeiras virtudes das crônicas dos Egípcios, Romanos e Gregos ou de cansativos anais legados por legisladores desse ou daquele lugar? Trata-se do Homem e da Humanidade, e não dos povos e indivíduos constantes dos registros, que devemos encontrar se queremos apreender as origens da justiça ou encontrar as alavancas morais com que se movem todos os mundos. E, para esse trabalho excitante, como os filósofos sabiam muito bem, nada poderia substituir uma imaginação equipada de antemão com todas as respostas desejadas, capazes de provar a consistência de suas intuições através da histoire raisonnée, apta a descartar como irrelevantes todas as experiências registradas dos seres humanos e fixar a atenção, unicamente, sobre aquilo que inteligentemente aponta para a suposta posição original do interesse do filósofo. Foi precisamente a partir de uma tal inspiração que Rousseau escreveu a sentença inicial do Discurso sobre a origem da desigualdade – sentença frequentemente incompreendida ou menosprezada, a saber: ‘Começamos, pois, por deixar os fatos de lado, pois não afetam esta questão‘. Rousseau estava apenas admitindo, candidamente, uma prática seguida por todos os filósofos desde então e até os nossos dias. Fundamentalmente, essa estratégia típica dos filósofos constituiu o âmago do livro do prof. Rawls” [cit. por Paim, 1995: 218].

Seguindo o teor desta crítica, Nisbet considera que Rawls deveria ir eliminando aquelas realidades que entrassem em atrito com o seu princípio da justiça, intuído como fundamento da ordem social. Seria o caso, por exemplo, de exorcizar a família como fonte de desigualdades. Antônio Paim resumiu, da seguinte forma, o arrazoado crítico do primeiro: “Nisbet assinala ainda que, do mesmo modo que Rousseau, Rawls esbarra com a família, proclamando-a como fonte de desigualdade. Seria o caso de aboli-la? Pergunta e não vacila em dizer que a ideia de igualdade de oportunidades aponta naquela direção. Ressalva apenas que, no contexto da teoria da justiça como um todo, ‘torna-se menos urgente que siga esse curso’. No particular, Rousseau foi sem dúvida mais corajoso. A experiência totalitária deste século evidencia que a família acaba sendo posta em causa” [Paim, 1995: 218-219].

A posição de Rawls é compartilhada, nos dias que correm, por muitos outros autores. É politicamente correto simplificar as coisas para que elas possam ser compreendidas pelo povão. Constitui essa posição verdadeira epidemia que dá férias aos fatos históricos e à experiência cotidiana e atribui, paralelamente, entidade concreta a abstrações. Os historiadores considerados progressistas dedicaram-se a dar substância a entes de razão como ”burguesia”, “proletariado”, “aparelhos ideológicos de estado”, “classe média”, “imperialismo”, “opressores”, “oprimidos”, “pecado social”, etc. A “burguesia” come, bebe, arrota, é egoísta, trama conchavos, dá golpes de Estado etc. O “proletariado” luta, indigna-se, liberta-se, é solidário, salva. Trata-se de um jogo de entificação ou de coisificação muito próximo da tendência animista própria dos mitos primitivos. O que Charles Wright Mills (1916-1962) em A elite do poder [1973] tinha afirmado, referindo-se à intelligentsia reacionária americana, no sentido de que era mítica porque buscava dar expressão plástica à sua visão de mundo, poder-se-ia afirmar destes historiadores especializados em encarnar ideias abstratas.

Essa tendência não é exclusiva do nosso século e afeta, segundo Alexis de Tocqueville [cf. 1977: 375-376], a historiografia influenciada pelo espírito democrático, que tornou-se universal a partir das grandes revoluções do século XVIII, a americana (1776) e a francesa (1789). Os historiadores dos séculos democráticos sofrem, no sentir de Tocqueville, duas grandes tentações. Em primeiro lugar, são tentados a substancializar ou coisificar abstrações, como já foi dito. Em segundo lugar, tendem a assinalar ao processo histórico uma única causa.

Em relação à primeira tentação, Tocqueville escreve na sua obra A democracia na América: “A maior parte [dos historiadores que vivem nos séculos democráticos] quase não atribui influência alguma ao indivíduo sobre o destino da espécie, nem aos cidadãos sobre a sorte do povo. Mas, em troca, atribui grandes causas gerais aos pequenos fatos particulares (…). [Os historiadores dos tempos democráticos] preferem nos falar da natureza das raças, da constituição física do país ou do espírito da civilização. Isso simplifica o seu trabalho e lhes permite, com menor esforço, satisfazer mais aos seus leitores” [Tocqueville, 1977: 375].

Em relação à segunda tentação, Tocqueville afirma o seguinte: os historiadores que procuram narrar o que acontece nas sociedades democráticas atribuem grande importância às “causas gerais” e esforçam-se, principalmente, para descobri-las; “(…) Mas erram – frisa o escritor francês – ao negar totalmente a ação particular dos indivíduos, porquanto é difícil encontrá-la e acompanhá-la. Não somente são levados os historiadores que vivem nos séculos democráticos a atribuir a cada fato uma grande causa, mas são induzidos, também, a relacionar fatos entre si e fazer emergir deles um sistema” [Tocqueville, 1977: 375]. Trata-se, em outras palavras, do fenômeno do monocausalismo na história das ciências sociais, tão criticado no Brasil por Oliveira Vianna (1883-1951).

A tendência monocausalista na historiografia conduz os estudiosos, outrossim, a tentar descobrir o sentido messiânico da história. Como têm linha direta com o absoluto, é muito fácil aos historiadores situados nesse ponto de vista privilegiado assinalar qual é o último sentido escatológico da sociedade humana. A gnose ocidental, diga-se de passagem, está cheia desses descobridores de horizontes infinitos, chamem-se eles Simão Mago (falecido no ano 65), Joaquim de Fiori (1135-1202), Filofei de Pskov (1465-1542), Baruch Espinosa (1632-1677), Friedrich W. Hegel (1770-1831), Anne Jacques Turgot (1727-1781), Marquês de Condorcet (1743-1794), Conde Claude-Henri de Saint-Simon (1760-1825), Augusto Comte (1798-1857), Karl Marx (1818-1883), Friedrich Engels (1820-1895), Pe. Teillard de Chardin (1881-1956), etc.

A historiografia dos séculos democráticos resgatou essa tradição gnóstica tão velha quanto o cristianismo, tendo Karl Mannheim (1893-1947) explicitado os seus pressupostos em Ideologia e utopia. Hegel foi, sem dúvida, o grande sistematizador dessa forma de escrever a história, inspirado, como a geração dos românticos alemães, pela ideia matriz do Volkgeist (“espírito do povo”) ou do Zeitgeist (“espírito do tempo”) [cf. Mannheim, 1966].

Tocqueville ilustrou genialmente essa tendência fatalista e escatológica da historiografia moderna com as seguintes palavras: “Os historiadores que vivem nos tempos democráticos não se negam, pois, apenas a atribuir a alguns cidadãos o poder de agir sobre o destino do povo; tiram ainda aos próprios povos a faculdade de modificar a sua sorte e os submetem, ora a uma providência inflexível, ora a uma espécie de cega fatalidade. Segundo eles, cada nação está necessariamente ligada pela sua posição, sua origem, os seus antecedentes, a sua natureza, a um certo destino que todos os esforços não poderiam modificar. Tornam as gerações solidárias umas das outras e se remontando assim, de época em época, e de acontecimentos necessários em acontecimentos necessários, à origem do mundo, constroem uma prisão fechada e imensa, que envolve todo o gênero humano” [Tocqueville, 1977: 377].

Se Hegel foi o sistematizador desse arquétipo de inspiração gnóstica, Rousseau foi quem primeiro meditou, no mundo moderno, acerca dos mecanismos para tornar possível a desaparição do dissenso, condição necessária para estruturar a vontade geral e a felicidade pública. Mais uma vez, é Tocqueville quem identifica essa tendência: “Direi mais, que semelhante doutrina é particularmente perigosa para a época em que nos encontramos; os nossos contemporâneos estão muito inclinados a duvidar do livre arbítrio, porque cada um deles sente-se limitado pela sua debilidade (…), mas ainda atribuem, de boa vontade, força e independência aos homens reunidos no corpo social. É necessário que evitemos ocultar essa ideia, pois se trata de restabelecer a dignidade das almas e não de completar a sua destruição” [Tocqueville, 1977: 377].

Alain Touraine elabora, por sua vez, uma crítica de inspiração antiliberal à teoria da justiça de Rawls. Parece ao pensador francês que este autor é idealista, ao tentar o impossível: estabelecer a unidade entre modelos contraditórios (de democracia republicana igualitarista e democracia liberal pluralista). Para Touraine, há contradição entre os ideais de igualdade e liberdade. Ou firmamos a igualdade na concepção rousseauniana tout-court, ou salvamos a liberdade e o pluralismo sacrificando a igualdade, na ideia de sociedade liberal definida por Locke (1632-1704). Mas tentar a unificação desses dois ideais, igualdade e liberdade, é utopia. Touraine, certamente, não levou em consideração o debate efetivado por Tocqueville, no século XIX, e por Raymond Aron (1905-1983) na década de cinquenta do século XX. A posição de Touraine é clara: a favor da igualdade contra a concepção liberal. Isso o coloca frontalmente contra o modelo social-democrata.

A respeito da Teoria da Justiça de Rawls, escreve Touraine: “Nos últimos vinte anos, o pensamento de Rawls tem dominado a reflexão sobre o político porque ele se colocou com maior decisão e clareza do que qualquer outro no centro de tal análise, perguntando-se como é que a unidade da sociedade política poderia se combinar com a pluralidade das convicções e crenças. Assim, marca sua posição em relação aos que insistem sobre as liberdades individuais e aos que vêm na unidade do povo e dos cidadãos a melhor defesa conta os privilégios e desigualdades. Encontra-se no ponto de encontro entre os que, antes de tudo, pensam a liberdade e os que, antes de tudo, pensam na igualdade, como é mostrado com brilho pela combinação dos dois princípios que definem a justiça como equidade” [Touraine, 1996: 170-171].

“No entanto – continua Touraine – será que essa posição, ocupando, do ponto de vista intelectual, o centro constitui um espaço real de encontro, um meio de síntese? Será que uma sociedade justa e equitativa tem a capacidade de se regular? Será que a combinação entre liberdade e igualdade produz idéias e instituições capazes de modelar as práticas sociais? Podemos ter dúvidas a esse respeito”.

“Vemos claramente o que é uma sociedade republicana – frisa ainda Touraine – mesmo quando assume uma forma extrema, revolucionária; essa é a concepção de Rousseau, ou seja, a afirmação de que a ordem política está separada da ordem social e pode se opor a ela para impor a igualdade às desigualdades da sociedade civil. Vemos também claramente o que é uma sociedade pluralista que respeita a diversidade dos interesses, opiniões e valores; essa é a concepção de Locke. No entanto, embora tivesse mesclado a herança de Rousseau com a de Locke, a Declaração dos Direitos do Homem não conseguiu fazer a síntese das duas. Da mesma forma, Rawls fica ligado à idéia de contrato social, mas também à idéia da perseguição racional dos interesses pelos indivíduos; combina, do ponto de vista intelectual, esses dois princípios e é possível admitir que a sociedade americana realiza, na prática, a combinação dos dois modelos sociopolíticos assim definidos; combinar, porém, não é integrar ou unificar”.

“Ora, – conclui Touraine – Rawls alimenta a ambição de integrar os dois pontos de vista, no momento em que, apesar de seus esforços, vemos constantemente reformular-se, no interior de seu pensamento, por um lado, uma sociedade liberal pluralista e, por outro, uma sociedade republicana. O tema individualista e o tema cidadania cruzam-se incessantemente, em seu pensamento sem conseguirem unificar-se. Tudo o que tem sido apresentado neste livro me impede de falar de fracasso; pelo contrário, devemos reconhecer a impossibilidade de unificar os elementos constitutivos da democracia e, até mesmo, as soluções modestas – como a de Rawls, que procura a síntese na ordem do razoável e do justo e não na ordem, mais ambiciosa, do racional e do bom – [que] são impossíveis. A oposição, que perpassa por todo este livro, entre a democracia republicana baseada na cidadania e igualdade, e uma democracia pluralista baseada na diversidade cultural e liberdade, é insuperável. Apesar de não impedir a busca de combinações e compromissos, exclui a descoberta de um princípio central. A justiça não fornece a síntese procurada (mas impossível de encontrar) entre liberdade e igualdade”.

2 – Da defesa do “Welfare State” ao Comunitarismo.

O debate inspirado nas ideias socialistas fecundadas pelo liberalismo, nos Estados Unidos, tem sido muito rico, ao longo do século XX. Não pretendemos aqui fazer uma exposição exaustiva desse quadro. Apenas, queremos apresentar dois exemplos: o pensamento de Michael Walzer (1935-) e o de Michael Sandel (1953-), autores que são bem representativos do chamado Comunitarismo, que constitui, na atualidade, o movimento de ideias norte-americano correlato da social-democracia europeia [cf. Alvira Martín, 1986: 1135-1137].

Os chamados Liberals norte-americanos (que correspondem ao que na nossa tradição política chamamos de socialistas democráticos) estiveram sempre preocupados com a questão da igualdade, num contexto em que se preservasse a liberdade. Tiveram posição de destaque na justificação do Estado de bem-estar social, decorrente da aplicação dos princípios do keynesianismo, no segundo pós-guerra, e motivaram, sem dúvida nenhuma, a reação liberal-conservadora das últimas décadas, notadamente com o reaganismo e a valorização das teses do Estado mínimo.

A mudança de ponto de vista, no entanto, foi lenta, e abarcou um período que vai do final dos anos 50 ao final dos anos 70. Prova dessa lenta, mas segura mudança de mentalidade no seio da cultura norte-americana é o seguinte texto de Jay A. Sigler (1933-), escrito em 1969 [Sigler, 1972: 296]: “Não é claro até que ponto o Estado assistencial é produto de casualidade, mas é certo que representa uma reação às exigências de grupos especiais na sociedade. Este processo foi racionalizado na crença em que o governo é primordialmente responsável pela segurança econômica do indivíduo em uma rede sempre crescente de novos programas. Que os indivíduos estão economicamente mais seguros hoje do que há 30 ou 40 anos é claramente verdadeiro. Mas que essa segurança foi comprada por um preço é igualmente fora de questão. Só alguns conservadores norte-americanos perceberam que a troca era ruim e proclamaram sua oposição ao Estado assistencial. Evidentemente a argumentação é em grande parte negativa. Não pode ser uma argumentação popular, pois muita gente é beneficiária do sistema assistencial. O político que tentasse rejeitar uma porção do sistema correria grandes riscos. Contudo, não podem ser ignorados os riscos criados para o individualismo pela ideia de Estado assistencial. A condição de dependência a que talvez leve poderia negar a própria promessa da democracia. As presunções do Estado assistencial não estão imunes a contestação, embora seja duvidoso que conservadores possam esperar mudá-las materialmente”.

A situação, nos dias que correm, é diferente. Com o fracasso do socialismo no leste europeu, já não se faz mais, no Ocidente, a defesa do Welfare State. Os partidários das políticas de bem-estar social defendem a chamada posição comunitarista, que constitui uma forma muito mais leve de preocupação com o social. Os comunitaristas são hoje, no entanto, na sociedade norte-americana, os mais importantes críticos da concepção liberal.

3 – As ideias de Michael Walzer.

Este filósofo político, nascido em 1935, é atualmente professor no Institute for Advanced Studies, em Princeton [cf. Macedo, 1996: 1-2]. Especializou-se no estudo dos problemas contemporâneos da democracia e da justiça, bem como do relativismo ético. Walzer é coeditor da revista Dissent, e tem-se interessado, particularmente, na análise crítica do processo através do qual cada comunidade chega a estabelecer um consenso acerca dos conceitos de justiça e boa sociedade. O pensador norte-americano, na crítica que realiza à visão do Comunitarismo de Rawls, parte dos princípios da modernidade e não de uma filosofia política hostil à mesma.

No que tange ao consenso moral, acredita que se trata de um processo especificamente comunitário, devendo ser respeitado, em consequência, um certo grau de relativismo cultural. Esse relativismo não se estenderia, porém, a questões basilares relacionadas à dignidade da pessoa humana, como o genocídio, a escravidão e a prática de crueldades. Há, portanto, um “código mínimo” que deve ser preservado. A grande preocupação de Walzer é entender como se pode fazer crítica moral às instituições de uma comunidade a partir de um ponto de vista universal supra comunitário. É óbvio, no entanto, que Walzer não quer renunciar à tese da comunalidade da conceituação de justiça, tampouco à da universalidade ética da mesma [cf. Macedo, 1996, ibid.].

Algumas das obras mais representativas de Walzer são as seguintes: Just and Unjust Wars (1977), Spheres of Justice (1983), Interpretation and Social Criticism (1987), The Revolution of Saints (1977), Regicide and Revolution (1985), Radical Principles (1985), Exodus and Revolution (1985), The Company of Critics (1989), Social Criticism and Political Commitment in XX Century (1989), Thick and thin-moral Argument at Home and Abroad (1994), etc. Dois dos seus artigos mereceriam destaque: The Communitarian Critique of Liberalism (publicado em Political Theory, vol. 18, no. 1, fevereiro de 1990) e Tribalismo moderno (publicado em Dialogo, no. 2 de 1993) [cf. Macedo, 1996: ibid.].

Michael Walzer desenvolve a sua crítica em relação à obra seminal de John Rawls (1921-2002) [cf. Torres, 1996]. Convém destacar que as ideias basilares do Comunitarismo foram desenvolvidas inicialmente por autores como Alasdair Macintyre (1929-) e Matthew M. Taylor, tendo sido aprofundadas nos trabalhos do próprio Walzer e de Michael Sandel (1953-). O pensamento dos comunitaristas serve de embasamento à corrente constitucionalista denominada de Republicanism, cujos mais importantes expoentes são, contemporaneamente, Bruce Ackerman (1943-), Frank Michelman (1936-) e Cass Sunstein (1954-).

Convém lembrar alguns pontos relevantes da teoria da justiça de Rawls, em relação aos quais se tece o pensamento de Walzer [cf. Torres, 1996: 2]. A concepção do primeiro é política, pois não tem a pretensão de ser uma teoria absoluta acerca do justo, mas apenas uma contribuição para uma teoria da justiça compatível com as instituições do governo democrático. De outro lado, a concepção de Rawls baseia-se no princípio de que a justiça é atingida mediante um processo político no qual todos tenham acesso às posições e às agências de distribuição de renda. A teoria em apreço, de outro lado, enseja um liberalismo político, na medida em que aponta para uma concepção moral que, ao implicar certas ideias e princípios, focaliza as instituições políticas, sociais e econômicas. Trata-se, outrossim, de uma doutrina procedimental, ao garantir o processo que permite aos cidadãos livres a manifestação das suas escolhas, resguardando, no entanto, os direitos básicos daqueles que se encontram nos estratos mais baixos da sociedade.

A obra dos comunitaristas, notadamente a de Walzer e Sandel, surge como reação à posição de Rawls. Ricardo Lobo Torres [1996: 3] caracteriza essa situação com as seguintes palavras: “Quanto ao aspecto político [a obra dos comunitaristas] defende a maior ingerência do Estado na distribuição de bens sociais e na regulação do mercado. Respeito ao processo, combate a Procedural Republic e procura certos conteúdos na distribuição dos bens, recorrendo a ideias como as de virtude, vida boa e superação do eu dividido ou do cidadão sem constrangimentos. As posições comunitaristas, a toda evidência, se aproximam em certa medida da ideologia social-democrata e denotam o saudosismo do Estado Providencial”.

Esse é o contexto no qual deve ser compreendida a obra de Walzer [cf. Torres, 1996: 3-4]. Ele próprio faz questão de se apresentar como social-democrata. Walzer construiu, no entanto, uma teoria da justiça eminentemente formalista, em que é reconhecida ao Estado apenas uma fraca presença. Somente depois de ter recebido muitas críticas por esse fato, é que passou a desenhar uma nova concepção, em que assinala um papel mais relevante ao Estado.

No que tange à concepção da justiça, Michael Walzer parte do pressuposto de que a sociedade humana é uma comunidade distributiva [cf. Torres, 1996: 4-6], cujo objetivo consiste em distribuir uma multiplicidade de bens, mediante uma multiplicidade de procedimentos, agentes e critérios. Os bens sociais constituem diversas esferas de distribuição, em cada uma das quais vigora apenas um critério. Pertencem à esfera da justiça a cidadania, a seguridade e o bem-estar, o dinheiro e as mercadorias, os cargos públicos, o trabalho árduo, o tempo livre, a educação, o amor, a graça divina, o reconhecimento e a honra, bem como o poder político. Critérios de distribuição são o merecimento, a qualificação, o nascimento, a amizade, a necessidade, o livre comércio, a lealdade política e a decisão democrática.

Encontramos, consequentemente, um pluralismo quanto aos princípios da justiça, pois os bens sociais devem ser distribuídos por razões as mais diferentes e segundo procedimentos diversos e agentes diferenciados, de tal forma que, como frisa Lobo Torres, “(…) as diferenças derivem das diferentes compreensões dos próprios bens sociais (…), o que é produto inevitável do particularismo histórico e cultural. É o significado dos bens (…) que justifica a distribuição, ou seja, todas as distribuições são justas ou injustas com relação ao significado social dos bens (…). Segue-se dessa diversidade de significações sociais que a distribuição deve ser autônoma, procedendo-se dentro da esfera respectiva segundo critérios específicos. O dinheiro, por exemplo, não é apropriado para a esfera do ofício eclesiástico” [Torres, 1996: 4-5].

O próprio Walzer afirma a respeito: “Os bens sociais têm significações sociais, e nós encontramos o caminho da justiça distributiva através da interpretação dessas significações. Nós procuramos princípios internos para cada esfera distributiva” [Torres, 1996: 5].

Walzer estabelece uma distinção entre igualdade simples e complexa. Na primeira, o bem, mesmo que seja dominante, é distribuído igualmente a todos os membros da sociedade. Isso ocorre, por exemplo, quando todos estão de posse da mesma importância de dinheiro. Essa situação conduz, finalmente, à desigualdade, em virtude do fato de que o mercado se encarrega de estabelecer diferenças de posses entre as pessoas. No regime de igualdade complexa, no entanto, não há um bem dominante passível de ser convertido em outros bens, posto que os bens acham-se distribuídos em esferas várias. Poderá haver, nesse caso, pequenas desigualdades, as quais, no entanto, será impossível modificar através do processo de conversão [cf. Torres, 1996: ibid.].

A tirania é o oposto ao que Walzer considera como regime de igualdade complexa. Este regime estabelece um conjunto de relações de tal natureza, que impede a dominação. Por igualdade complexa entende-se que nenhum cidadão, quando colocado fora da fruição de um bem numa determinada esfera, ou de posse de um bem social, poderá ser prejudicado numa outra esfera, ou levar vantagem em relação a outro bem. Uma pessoa “X” pode ser escolhida para um cargo determinado, tendo sido preterida, para esse mesmo cargo, outra pessoa “Y”; as duas pessoas serão, portanto, politicamente desiguais. Mas não se poderá falar em desigualdade enquanto a posição “X” não conferir à pessoa beneficiada vantagens sobre a pessoa “Y” em outras esferas. De acordo com esse arrazoado, o uso do poder político para se beneficiar em outras esferas, é tirânico [cf. Torres, 1996: 6].

Já no que diz relação à função do Estado, Walzer considera que ele é necessário no regime de igualdade simples, a fim de controlar os monopólios e reprimir outras formas de dominação. A importância do Estado, outrossim, diminui na igualdade complexa, pois a ele compete a missão de zelar pelos limites entre as várias esferas, com a finalidade de evitar a tirania. Walzer defende o socialismo descentralizado e democrático e destaca que cabe à própria comunidade estabelecer a tabela de critérios para a distribuição dos bens. O Estado de Bem Estar Social forte deve ser substituído, considera o pensador norte-americano, por várias instâncias, tais como poder local, mercado, serviço civil aberto e desmistificado, escola pública independente, equilíbrio entre trabalho e lazer, proteção à vida religiosa e familiar, controle dos trabalhadores sobre as empresas, política partidária, movimentos e debates públicos, etc. [cf. Torres, 1996: 6-7].

O poder político, para Walzer, além de ser o guardião dos limites de distribuição dos bens sociais, é também um bem social suscetível de posse por parte de homens e mulheres. Ele é, em consequência, objeto de limite e de partilha. “O poder político, frisa o pensador norte-americano, nos protege contra a tirania e ele mesmo se torna tirânico” [cit. por Torres, 1996: 7]. No regime de igualdade complexa não é propriamente o poder político que é distribuído, mas a oportunidade de exercê-lo, já que cada cidadão é um político em potencial.

O papel do Estado depende, destarte, do que Walzer chama de Social Meaning dos bens a serem distribuídos. Essa questão entra no terreno da interpretação, em virtude de o critério de justiça estar ligado à compreensão adequada do significado dos bens.

No que tange à administração da saúde, Walzer considera que, nas comunidades medievais, havia a clara distinção entre a cura do espírito e a cura do corpo. A comunidade dava prelação à primeira, enquanto relegava a plano inferior a segunda. Isso explica a preocupação social com o além. Havia financiamento público da assistência espiritual após a morte. Já a cura do corpo era privatizada, podendo apenas os ricos irem ao médico. A situação, nos dias que correm, é bem outra, cabendo ao Estado garantir para todos os cidadãos a saúde do corpo [cf. Torres, 1996: 7].

Qual seria o critério para a administração justa da saúde pública? Entende Walzer que o único critério válido é o relacionado à necessidade. Acontece que, nos Estados Unidos, o governo instaurou o sistema de contribuição privada à previdência social, de forma que os cidadãos têm de pagar para obterem a prestação desse serviço público, restrito, aliás, à assistência básica e essencial. A bem da verdade, somente os ricos conseguem plenamente, no sistema norte-americano, como na Idade Média, a cura do corpo. Ora, raciocina Walzer, se o fundamento da justiça sanitária é a necessidade, o domínio do dinheiro na esfera da saúde é tirânico e conduz à injustiça. O Estado deve, portanto, abolir os sistemas de Medicare (atendimento aos velhos) e Medicaid (atendimento aos pobres) e instituir um novo tipo de serviço público, pondo em prática um princípio que os marxistas sempre defenderam, como seria este: “de cada um segundo os seus recursos a cada qual segundo suas necessidades socialmente reconhecidas” [cit. por Torres, 1996: 8].

“Essa idéia de pluralidade das esferas da justiça, – frisa Lobo Torres [1996: ibid.]- uma das quais envolve o poder político, foi adotada também por autores influenciados por Michael Walzer. Assim é que, por exemplo, Luc Boltanski (1940-) e Laurent Thévenot (1949) admitem uma pluralidade de cidades – cité inspirée, cité domestique, cité de l’opinion, cité civique, cité industrielle; mas só a cité civique tem caráter constitucional que a associa à definição de Estado”.

A concepção de Estado esboçada por Walzer, dependente da interpretação dos bens sociais, terminou enfraquecendo a noção de poder político, ao reduzir o Estado ao papel secundário de árbitro da obediência aos limites de cada esfera da justiça. A teoria de Walzer, que se considerava renovadora em relação à de Rawls, terminou por pecar pelo mesmo defeito: converteu-se em extremadamente formalista. As críticas ao autor foram formuladas desde vários ângulos. Barry Eichengreen (1952-), um dos seus críticos, considera, por exemplo, que Walzer não dá importância à representação nem aos procedimentos parlamentares, o que tira da sociedade opções políticas práticas, quando se trata de pôr em prática a justiça. Ronald Dworkin (1931-2013), por sua vez, considera utópica a posição de Walzer, ao admitir uma concepção agradável de justiça, sem as tensões que a caracterizam nas hodiernas sociedades. De outro lado, a idéia da interpretação autônoma da justiça pressupõe uma petição de princípio, pois as interpretações da justiça não podem apelar à própria justiça, mas devem buscar a sua justificativa em idéias não políticas, como a natureza humana ou a teoria do eu. Dworkin, de outro lado, rebateu as teses de Walzer sobre administração da saúde pública, considerando que o Social Meaning da medicina não é mais do que pontos de vista pessoais sobre atividades, bens e instituições ou, em outras palavras, posições discutíveis que não podem alicerçar consensos, “posto que é impossível, por exemplo, determinar quais as cirurgias eletivas que devem ser realizadas ou quem necessita de transplante de coração” [cit. por Torres, 1996: 9].

Nos seus escritos mais recentes, Walzer parece ter modificado o seu ponto de vista, abandonando o tom dogmático com que criticava o sistema americano de saúde e admitindo que se trata de uma questão controvertida. Defende, de outro lado, um papel mais atuante do Estado, a fim de se distanciar da neutralidade apregoada pelos liberais. O Estado deveria, segundo Walzer, adotar condutas tendentes a permitir a organização de sindicatos de trabalhadores e conceder incentivos fiscais e isenção de tributos em favor de grupos religiosos, a fim de desenvolver a solidariedade entre as pessoas e lutar contra a miséria. O Estado deveria, também, estimular a organização de associações de moradores, com a finalidade de reforçar os vínculos comunitários. Essas reivindicações são feitas por Walzer em nome do neo-republicanismo, tendência capaz, no seu entender, de construir o conceito político de Comunitarismo.

Ricardo Lobo Torres [1996: 13-14] sintetizou, da seguinte forma, a evolução experimentada pelo pensamento comunitarista do autor em apreço: “Vê-se, pois, que Walzer reorientou a sua doutrina para admitir maior peso do Estado na equação da justiça, com o que a tornou mais coerente com os pressupostos sociais-democratas em que diz se apoiar. Dois pontos são importantes: ficam esmaecidas as rígidas fronteiras das esferas da justiça, pois o Estado perdeu o seu papel de guardião contra a tirania e a predominância indevida de certos bens sociais para ganhar a feição de agente redistribuidor; perde relevo a consideração do poder político como bem a ser distribuído, o que traz como conseqüência o fortalecimento da idéia de justiça política, a ser obtida através da ação do Estado e não apenas pelo processo comunitário espontâneo da interpretação do significado dos bens sociais, dentro de cada esfera da justiça”.

“As posições iniciais – continua Lobo Torres – eram extremamente formalistas e não se distanciavam claramente das teorias do liberalismo americano. Ainda mais porque, no fundo, os comunitaristas têm um parentesco próximo com os liberais, já que incorporam os valores básicos do liberalismo, discordando apenas da ênfase no individualismo; o próprio Walzer considera o Comunitarismo como forma periódica de correção da doutrina autodestrutiva do liberalismo, com ele coincidindo, entretanto, na linguagem dos direitos individuais, ao compreender o pluralismo, a tolerância, a privacidade e a livre manifestação do pensamento. Agora oferece Walzer um novo quadro de referência jurídica e política, abrindo caminho para o enriquecimento do liberalismo com a maior atenção à participação da comunidade e do Estado na construção da justiça distributiva”.

4 – As idéias de Michael Sandel [Cf. Paim e Vélez-Rodríguez, 1996: 8-13].

Amy Gutman (1949-), professora na Universidade de Princeton e autora de vários livros (Liberal Equality, 1980; Democratic Education, 1987 e Democracy and the Welfare State, 1988, entre outros) procura estabelecer uma distinção entre a crítica ao individualismo liberal dos anos 60 e aquele que se intensifica a partir dos anos 80. A respeito, escreve: “(…) o novo criticismo não é mera repetição do antigo. Enquanto os críticos anteriores inspiravam-se em Marx, os atuais inspiram-se em Aristóteles e Hegel. A idéia aristotélica de que a justiça origina-se ‘numa comunidade cujo vínculo primário é a compreensão compartilhada do bem para o homem e do bem para a própria comunidade’, inspira, de maneira clara, a Alasdair Macintyre em sua crítica de John Rawls e a Robert Nozick na sua postura solitária, como também a Charles Taylor em seu ataque ao ‘atomismo liberal’, que trata de defender ‘(…) a prioridade sobre a sociedade do indivíduo e dos seus direitos (…)’ “. No entendimento de Amy Gutman, a concepção hegeliana do homem como um ser condicionado historicamente, está implícita na maneira como Michael Sandel rejeita o ponto de vista liberal.

Michael Sandel (1953-) é professor associado da cadeira Governo na Universidade de Harvard. É também autor do livro Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge University Press, 1982) e editor da coletânea Liberalism and its Critics (New York University Press, 1984). Para caracterizar o seu ponto de vista, vamos nos alicerçar no primeiro livro e no ensaio intitulado “The procedural Republic”, inserido na coletânea Communitarism and Individualism (Oxford Univesity Press, 1992), editada por Shlomo Avineri (1933-) e Avner de-Shalit (1957).

No ensaio mencionado, Sandel parte da premissa de que o liberalismo de Rawls, apoiado nos fundamentos facultados por Kant, está dotado, em primeiro lugar, de um poderoso apelo filosófico. Em segundo lugar, a despeito de sua força filosófica, a reivindicação da prioridade do direito sobre o bem falha em última instância. E, terceiro, a despeito de sua falha filosófica, esta visão liberal é uma das razões para viver.

A respeito, escreve Sandel: “Para nós, na América deste final de século XX, (a concepção liberal) é a nossa visão, é a teoria mais bem incorporada à prática e às instituições centrais da nossa vida pública. Verificar como se desenvolve de forma abrangente no plano filosófico, pode ajudar-nos a diagnosticar a nossa presente condição política. Assim, primeiro, (devemos ressaltar) o seu potencial filosófico; segundo, a sua falha filosófica; e terceiro, ainda que esquematicamente, o seu importante desenvolvimento no mundo” [Sandel, 1992: 14].

O potencial filosófico do liberalismo provém de sua fundamentação kantiana, na medida em que não é contingente, isto é, parte do pressuposto de que as pessoas são diferentes e não teria sentido dizer-lhes em que deva consistir a sua própria felicidade. Mas logo em seguida Sandel cita uma passagem, transcrita de forma incompleta, e que conduz à possibilidade (inadmissível não só para Kant, como para qualquer filosofia digna desse nome), da identificação da moral com o direito. Kant trabalha com um ideal de pessoa humana e identifica esse ideal com o do “sábio estoico”, arquétipo com o qual os indivíduos se comparam quando buscam a perfeição moral.

Mas isso nada tem de “formalismo”, como adverte Max Weber. Ora, é justamente a pecha de “formalismo”, que vai constituir o argumento que Sandel tira de Rawls para recusar o idealismo transcendental. A ação por puro dever, na concepção kantiana, não obriga por si mesma ninguém a cumpri-la. Apenas permite distinguir se estou agindo moralmente, ou seja, por puro respeito à lei moral. No direito, transita-se para outra esfera, desde que a ordem jurídica se alicerça num suporte institucional, para coagir os indivíduos a adotar esse ou aquele comportamento.

O texto em que se alicerça Sandel foi intitulado por Kant “Sobre o lugar comum: se pode dar-se que o justo em teoria não valha na prática” (1793). O filósofo alemão discute basicamente se vale a pena cumprir a lei moral, levando em consideração que os homens jamais se tornarão seres puramente morais. Essa pergunta assume vários aspectos, entre outros, a recusa de uma determinada pessoa, por exemplo Moses Mendelssohn (1729-1786), a amar a humanidade, não para causar-lhe mal, mas para com ela relacionar-se o estritamente necessário, recusando o ideal apregoado por Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781) de uma “educação divina” (ou moral) da humanidade.

Kant admite o progresso moral do gênero humano, apesar dos avanços e recuos registrados nessa esfera, sobretudo se levarmos em consideração as guerras. O pensador alemão registra como provas desse avanço os progressos da liberdade, bem como o surgimento do Estado Liberal de Direito, expresso na existência da Constituição. Kant dividiu o seu ensaio em três partes, nas quais considerou, respectivamente, as implicações da noção de dever no plano estritamente moral, no plano político e no das relações internacionais.

A citação que Sandel faz da obra de Kant em apreço, foi tirada da Parte II, intitulada: “Da relação da teoria com a prática no direito político”, que leva como subtítulo: “Contra Hobbes”. Eis o inteiro teor da citação feita por Sandel [1992: 15]: “Mas o conceito de um direito exterior, em geral, provém inteiramente do conceito de liberdade nas relações exteriores de uns com os outros, e nada tem absolutamente a ver com o preceito que concerne aos meios para alcançá-lo, se bem que este fim não deva absolutamente imiscuir-se nesta lei, enquanto princípio determinante. O direito é a limitação da liberdade de cada um, sob a condição de seu acordo com a liberdade de todos, na medida em que esta é possível segundo uma lei geral. O direito público é o conjunto das leis exteriores que tornam possível um tal acordo geral” [Kant, 1986: III, 270].

Em relação a esse texto do filósofo alemão, observa Ferdinand Alquié (1906-1985) que Kant, embora visando “opor claramente o direito e a felicidade, não deixa entretanto de sublinhar que o conceito de liberdade, sobre o qual repousa o direito, não é senão o conceito de liberdade nas relações exteriores” [Alquié, in Kant, 1986: III, 270, nota]. Ora, é esta noção de exterioridade que servirá essencialmente, na Doutrina do direito, para distinguir o direito da moral (que leva em conta não somente a liberdade exterior, mas também os motivos da ação).

De modo que não deixa de soar como algo de bizarro o fato de Sandel se alicerçar em Kant, para escrever o seguinte: “Como deve tudo isso refletir-se na política? Como o sujeito tem prioridade sobre os seus fins, o direito tem prioridade em relação ao bem”. Tratando-se de Kant, a frase é certamente infeliz. O que parece corresponder ao espírito do liberalismo é dizer que o Estado deve limitar-se a garantir que os indivíduos busquem a felicidade a seu modo. Naturalmente não vale dizer que esta consigna equivale ao “tudo é permitido”. O Estado que se tem em vista é o Estado Liberal de Direito, onde a convivência entre as pessoas está inserida num ordenamento jurídico.

Em síntese, o alicerce filosófico da doutrina de Rawls consiste numa interpretação kantiana muito peculiar, como já foi salientado. Essa interpretação rejeita todo transcendentalismo. Em lugar do sujeito transcendental, encontra-se o indivíduo que escolhe os seus princípios, antes de qualquer identificação de ordem pessoal. Trata-se do unencumbered self (que talvez pudesse ser traduzido como o indivíduo sem constrangimentos), entendido como prioritário e independente em relação a princípios e fins.

A respeito, escreve Sandel: “Esta noção de independência traz conseqüências para a espécie de comunidade de que somos capazes. Entendidos como indivíduos sem constrangimentos (unencumbered selves), estamos naturalmente livres para entrar em associação voluntária com os outros, e assim somos capazes de comunidade num sentido cooperativo. O que é negado ao indivíduo sem constrangimento é a possibilidade de tornar-se membro de qualquer comunidade limitada por laços morais anteriores à escolha. O indivíduo não pode pertencer a qualquer comunidade onde o próprio self possa estar em risco. Semelhante comunidade (seja constitutiva ou meramente cooperativa), engajaria tanto a entidade como os interesses dos participantes, e assim comprometeria seus membros numa espécie de cidadania mais engajada do que o unencumbered self pode prever” [Sandel, 1992: 19].

Sandel concede que a postulação de Rawls objetiva livrar-se das armadilhas, seja do utilitarismo (aspirando à maximização do bem-estar em geral, trata a todos como se fossem uma pessoa singular, ignorando o que os distingue), seja do “liberalismo” (ao ignorar o caráter arbitrário que resulta da distribuição apoiada exclusivamente no mercado). Contudo, adianta, se aquelas pessoas com as quais devo compartilhar os princípios (estabelecidos por Rawls na sua doutrina da justiça como eqüidade), são apenas outros e não confrades participantes numa existência com a qual minha identidade limita, então, do ponto de vista natural, esses princípios são tão insustentáveis quanto as teses do utilitarismo.

Assim, a condição de pertencer a esta família, comunidade, nação ou povo impõe certas lealdades. Seu retrato da personagem apresentada por Rawls é bastante duro: “Imaginar uma pessoa incapaz de vínculos constitutivos, como os indicados, não corresponde a conceber um agente racional e idealmente livre, mas imaginar uma pessoa inteiramente sem caráter e sem estofo moral. Para ter caráter é necessário saber que movo-me numa história que nem promovo nem comando, o que acarreta conseqüências substanciais para minhas escolhas e condutas”. Naturalmente posso refletir sobre o curso histórico e distanciar-me dele; mas este distanciamento será sempre precário e provisório. E conclui: “Negar a expansiva auto-compreensão que poderia proporcionar a vida em comum é deixar [o homem] ao relento, entre o distanciamento, de um lado, e o desamparo, de outro. Tal é o resultado do indivíduo sem constrangimentos e sua promessa libertadora” [Sandel, 1992: 23-24].

A parte final do ensaio de Sandel trata da inserção liberal no contexto político norte-americano, texto que o autor intitula Procedural Republic, o mesmo adotado para o ensaio. Embora declare que pretendeu resumir os argumentos desenvolvidos em Liberalism and the Limits of Justice, neste adota a expressão Deontological Republic, e não menciona as circunstâncias americanas. Provavelmente quer se referir ao Estado ordenado moralmente, como parece ser a intenção de Rawls. Omitiu, contudo, algo (pelo menos no nosso caso) essencial ao entendimento do seu ponto de vista, a saber, o tópico que intitulou de Três tipos de Comunidade.

Segundo Sandel, Rawls procura distinguir-se do que denomina concepção instrumental da comunidade, onde a sociedade é encarada como necessária, embora opressora, a fim de permitir que os indivíduos persigam os seus fins pessoais. O próprio ponto de vista de Rawls entende a comunidade como aquela instância onde os fins são compartilhados e encara de maneira positiva esta espécie de cooperação. Sandel designa-a como sentimental. Escreve a respeito: “Porém, tanto a concepção instrumental como a sentimental, ao pressuporem a prévia individualização do sujeito, podem ser entendidas como se os limites do sujeito fossem passíveis de definição; mas não fossem capazes, de outro lado, de relativizar esses limites (entre o indivíduo e o outro), sem produzir um sujeito radicalmente situado” [Sandel, 1982: 149].

Por isto entende Sandel ser necessária uma concepção de comunidade que possa penetrar mais profundamente no indivíduo. Neste sentido, que denomina de forte (strong), “os membros da sociedade são limitados por um senso de comunidade”, o que não significa simplesmente dizer que “grande número deles professam sentimentos e perseguem objetivos comunitários”. Nessa visão forte, os indivíduos concebem sua identidade como definida em grande medida pela comunidade de que participam. Não se trata, portanto, de uma relação que escolhem, como no caso das associações voluntárias, mas de um vínculo que é descoberto, sendo não um simples atributo, mas constitutivo de sua identidade. Essa visão forte pode ser denominada de concepção constitutiva da comunidade.

Façamos uma rápida avaliação crítica da doutrina comunitarista de Sandel. Cumpre distinguir, de entrada, entre os críticos de Rawls, aqueles que, como ele, colocam a igualdade como central na concepção liberal. A experiência histórica sugere que esta questão distingue precisamente o liberalismo da social-democracia. Convencidos de que a busca de igualdade de resultados pode levar à estagnação econômica (ao promover a retirada de recursos da esfera produtiva para a esfera assistencialista), nos países onde o sistema representativo estiver consolidado (…), os liberais enfatizam a igualdade de oportunidades. Desse ponto de vista, a postulação de Rawls é insofismavelmente social-democrata. A crítica de Sandel não pretende abdicar do primado da igualdade, razão pela qual torna-se imprescindível mobilizar aqui os argumentos centrais da crítica liberal a Rawls.

Quanto à concepção constitutiva de comunidade, devida a Sandel, nada tem a ver com o liberalismo. Ao nosso modo de ver, entre as características distintivas do indivíduo sobressai a criatividade. A sorte de uma sociedade pode ser decidida pela forma como as suas instituições fundamentais – modernamente a família e a empresa – lidam com a capacidade criativa dos indivíduos.

Não há sociedade previamente constituída em relação aos indivíduos, sem embargo de que o curso histórico haja estruturado a cultura, horizonte que certamente restringe de muito as opções individuais.

A questão para a concepção liberal não é propriamente esta, mas a seguinte: em que medida a intransigência na defesa do individualismo torna-se impeditiva da participação em organizações, que obviamente estruturam-se em torno de questões gerais? Estamos naturalmente considerando aqui o aspecto teórico da questão. Do ponto de vista existencial, não é necessário alguém abdicar da condição de liberal, para se identificar com a sua igreja, com a sua escola, para cultivar o patriotismo e se orgulhar do seu país.

Do ponto de vista teórico, talvez um esboço de solução seja o sugerido por Ronald Dworkin (1931-2013), professor de jurisprudência nas Universidades de Oxford e de New York, e autor das obras intituladas: Taking Rights Seriously, 1977; Laws Empire, 1986 e A Matter of Principle, 1986), no ensaio intitulado: Liberal Community [cf. Dworkin, 1992]. Segundo este autor, quatro são os argumentos usados para atacar a tolerância liberal, a saber: a teoria democrática, que associa a comunidade à maioria, isto é, a maioria teria o direito de impor os seus pontos de vista morais; a teoria paternalista, que afirma a obrigação de empenhar-se na reforma daqueles cujo comportamento possa prejudicar a comunidade; a teoria do interesse próprio, segundo a qual a realização deste só pode ser alcançada pela comunidade, já que os indivíduos não são autossuficientes; e a teoria integracionista, que condena a distinção entre a vida individual e a da comunidade como um todo.

Para Dworkin, o ponto de vista liberal alicerça-se no pressuposto de que a esfera da vida comunitária, à qual o indivíduo deve integrar-se, resume-se na comunidade política. A vida coletiva da comunidade política, escreve, “(…) inclui sensatas políticas oficiais; legislação; julgamentos; coerção e outras funções executivas do Governo. O cidadão integrado tem a ver com o sucesso ou o fracasso da comunidade nesses atos políticos formais, que repercutem em sua própria vida, estimulando-a ou restringindo-a”. As ações coletivas a tanto estariam circunscritas.

Essa colocação abre caminho para uma possível solução teórica da relação indivíduo vs. comunidade, sem violação dos princípios básicos da doutrina liberal. Assim, nas condições do sistema representativo, que é a grande criação do Liberalismo na época moderna, os indivíduos devem ser instados a aceitar o afunilamento dos seus interesses, já que no plano político as opções não podem ser multiplicadas ao infinito. Os partidos políticos e as eleições constituem justamente os instrumentos do pretendido afunilamento. Nos demais planos, deve ser assegurada a liberdade individual, na opção por integrar-se ou não em qualquer uma das diversas formas associativas, proporcionadas pela vida em comum.

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Ricardo Vélez-Rodríguez

Ricardo Vélez-Rodríguez

Membro da Academia Brasileira de Filosofia e do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, professor de Filosofia, aposentado pela Universidade Federal de Juiz de Fora e ex-Ministro da Educação.