Artigo publicado originalmente no site do autor. 

Augusto Comte (1798-1857) nasceu em Montpellier. Pertencia a uma família modesta. Afastou-se do catolicismo com a idade de 14 anos. Cursou os estudos secundários no Liceu de Montpellier, tendo ingressado na École Polytecnique de Paris em 1814. Como a Escola foi fechada após a derrota de Napoleão Bonaparte (1769-1821) em Waterloo (18 de junho de 1815), Comte regressou a Montpellier e, depois, instalou-se novamente em Paris, onde conheceu o conde Claude-Henri de Saint-Simon (1760-1825), tendo-se tornado seu discípulo e secretário em 1824. À sombra de Saint-Simon, Comte se familiarizou com as grandes correntes da doutrinação sociopolítica.

O nosso autor desempenhou-se como Repetidor de Matemática durante um curto período. Em 1826, começou a oferecer, na sua residência, um curso privado de filosofia, destinado a um pequeno grupo onde se encontravam algumas figuras destacadas do meio intelectual parisiense. Esgotado pelo estudo e pelas dificuldades econômicas que teve de enfrentar, foi internado numa clínica para tratamento de doenças mentais. Retomou as suas atividades docentes em 1829, tendo publicado, em 1830, o primeiro volume do Cours de Philosophie Positive.

Em decorrência das suas ideias políticas radicais e devido, em parte, também, à sua intransigência de caráter, não conseguiu ingressar na carreira acadêmica regular, tendo passado a viver na pobreza, fato que fez com que a sua esposa o abandonasse. Sem meios de sobrevivência, passou a depender de um subsídio pecuniário enviado por discípulos ingleses ricos, organizado por um deles, John Stuart Mill (1806-1873), que seria complementado por um “subsídio positivista” pago por discípulos e amigos franceses. Em 1844, Comte ficou conhecendo Clotilde de Vaux (1815-1846), por quem se apaixonou, tendo-a transformado na sua musa, sublimando a ardente paixão num sentido religioso. Comte fez de Clotilde a figura simbólica da Humanidade, que seria o objeto central do culto da nova Religião por ele criada. Em 1848, o filósofo criou a “Sociedade Positivista”, tendo publicado os 4 volumes do Système de politique positive ou Traité de Sociologie instituant la Religion de l´Humanité. O nosso autor faleceu em Paris, em 1857 [Cf. Morujão, 1989: 1062-1067].

Comte, assim como Saint-Simon (1760-1825), era consciente de que lhe estava incumbida uma missão providencial. Em que pese o fato de apenas nos últimos doze anos da sua vida, a partir de 1845, ele ter feito uma síntese, visando a interpretar a sua missão em termos religiosos, desde cedo entendeu que o seu trabalho estava ligado, indissoluvelmente, ao esforço por salvar a sociedade da anarquia em que tinha mergulhado após a Revolução Francesa (1789), mediante a adoção de um novo sistema orgânico.

Eis o que o jovem pensador escrevia em 1822, no seu opúsculo intitulado Plano dos trabalhos científicos necessários para reorganizar a sociedade: “A única maneira de pôr término a esta tempestuosa situação, detendo a anarquia que invade dia a dia a sociedade, reduzindo, por fim, a crise a simples movimento moral, é determinar as nações civilizadas a deixarem a direção crítica a fim de tomarem direção orgânica, convergindo todos os seus esforços para a formação do novo sistema social, meta definitiva da crise, e para a qual é simplesmente preparatório tudo quanto se tem feito até o presente. Tal é a primeira necessidade de nossa época. Este também, em resumo, é o alvo geral dos meus trabalhos e a finalidade particular deste escrito, que tem por objetivo pôr em jogo as forças que devem impelir a sociedade do novo sistema” [Comte, 1972: 56].

O fato de Comte ter proposto, diretamente, não a institucionalização da sociedade industrial, mas uma mudança mental, e o abandono da “direção crítica” por parte do mestre, levou ao seu rompimento com Saint-Simon, em 1824. Comte não aceitava que o mestre, nesse período, deixasse em segundo plano a reforma retórica do conhecimento e se dedicasse à formação prática da nova elite industrial e científica [cf. Comte, 1973: 646-647]. Porém, Comte conservou idêntica a inspiração salvadora que lhe incutira Saint-Simon.

Como acertadamente frisaram Evaristo de Moraes Filho e Sérgio Fernandes, muito se discutiu e se discute ainda sobre a unidade da obra de Augusto Comte, “no sentido de já se conter a Religião da Humanidade, termo final da sua pregação, na parte anterior da sua obra” [Moraes Filho e Fernandes, 1975: 2687-2688]. Contudo, podemos assinalar dois fatos: de um lado, a semelhança entre as duas etapas seguidas por Comte e Saint-Simon, sendo uma pedagógico-científica (Comte) ou político-prática (Saint-Simon). De outro, salta à vista o que dissemos anteriormente: a consciência comteana (e saint-simoniana) de estar cumprindo uma missão regeneradora da sociedade. Ficava clara a convicção de que a parte religiosa dos seus sistemas não era alheia à parte prático-política, ou científica. Tanto Saint-Simon quanto Comte salientam que a religião por eles apregoada é o único meio que viabiliza a promoção da unidade verdadeira da humanidade, através da total educação dos sentimentos e das vontades.

A obra de Comte foi pensada em dois momentos: cientificista e místico. Destacaremos, a seguir, os aspectos essenciais da filosofia positivista. Serão desenvolvidos, nesta exposição, os seguintes seis itens:

1 – No momento cientificista da sua obra, Comte propunha a regeneração social a partir de uma reestruturação do saber e da mente humana. 2 – No momento místico da sua obra, Comte propunha a regeneração social a partir da conversão dos sentimentos humanos, superando o egoísmo mediante a instauração da “Religião da Humanidade”. 3 – No projeto comteano achamos as condições necessárias para constituir uma autêntica religião, em que pese o fato de não explicar a existência de Deus. 4 – Seguindo o exemplo da seita saint-simoniana, Comte preocupou-se, também, por organizar a sua Igreja, bem como a hierarquia correspondente, cuja autoridade suprema seria o sacerdote Máximo da Religião da Humanidade. 5 – A religião comteana era, podemos concluir, uma nova manifestação do messianismo político. 6 – O Positivismo no Brasil.

1 – No momento cientificista da sua obra, Comte propunha a regeneração social a partir de uma reestruturação do saber e da mente humana.

Essa necessidade foi compreendida pelo filósofo desde cedo (1819). Segundo ele, a humanidade passara por três estados, ao tentar conceber a realidade do mundo e da vida. Esses três estados, ou atitudes espirituais, foram o teológico (em que dominam as forças sobrenaturais), o metafísico (caracterizado pela crítica vazia e pela desordem espiritual, fruto do liberalismo) e o positivo (que supera as explicações insuficientes do mundo, mediante a substituição das hipóteses religiosas ou metafísicas pelas leis científicas). Nesta fase, Comte salientava que o poder natural pertence aos industriais e o espiritual aos sábios (seguindo nisto a orientação saint-simoniana). Aos sábios, que cultivam o saber positivo, compete a reorganização e a direção última da sociedade [cf. Moraes Filho e Fernandes, 1975: 2697-2688].

Esclareçamos que a primeira etapa da obra de Comte vai até 1845, sendo que ao longo dela o autor escreveu as seguintes obras: Separação geral entre as opiniões e os desejos (1819), Sumária apreciação do conjunto do passado moderno (1820), Plano dos trabalhos científicos necessários para reorganizar a sociedade (1822), Considerações filosóficas sobre as ciências e os cientistas (1825), Exame do tratado de Broussais sobre a irritação e a loucura (1828), Curso de filosofia positiva (6 volumes, 1830-1842), Tratado elementar de Geometria Analítica (1843) e Discurso sobre o espírito positivo (1844).

A distribuição de incumbências assinalada por Comte tem uma fundamentação racional: o atento estudo da marcha da civilização mostra que a anarquia espiritual “precedeu e produziu a temporal”. O mal-estar da sociedade europeia, nas décadas que se seguiram à Revolução Francesa, dependeu, fundamentalmente, dessa desordem espiritual. Portanto, Comte conclui: “Há absoluta necessidade de separar os trabalhos teóricos da reorganização social, adequada à nossa época, dos trabalhos práticos; isto é, faz-se mister conceber e executar os que se referem ao espírito da nova ordem social, ao sistema de ideias gerais que lhe deve corresponder, isoladamente dos que têm por objetivo o sistema de relações sociais e o modo administrativo que das mesmas deve resultar” [Comte, 1972: 74].

A luz que iluminava tanto a Saint-Simon quanto a Comte para empreender a reforma da sociedade e concretizar a divisão do trabalho era semelhante: a força secreta que impulsiona a marcha da civilização, apreendida por eles. Contudo, os resultados desse primeiro passo eram diferentes. Para Saint-Simon, a reorganização da sociedade seria efetivada através de um esforço prático, mediante a instauração da sociedade industrial. Já para Comte, como destacamos, tinha prelação a formação dos espíritos. O seu primeiro passo era, portanto, pedagógico. Eis a forma em que Comte caracterizava esse processo:

“Há, neste trabalho, uma parte espiritual que deve ser tratada em primeiro lugar, e uma parte temporal que o será consecutivamente. Compete aos cientistas, portanto, empreenderem a primeira série de trabalhos, e aos industriais mais importantes organizarem, de acordo com as bases estabelecidas, o sistema administrativo (…). Só (os cientistas) exercem, em matéria teórica, uma autoridade que não é contestada. Por conseguinte, além de serem os únicos competentes para formular a nova doutrina orgânica, só eles possuem a força moral necessária para determinar a sua admissão” [Comte, 1972: 77-78].

Em que pese o fato de Comte não utilizar, nesta primeira fase, uma linguagem messiânica como a que empolgava a Saint-Simon desde o início dos seus trabalhos, é palpável, porém, o caráter salvífico da regeneração social proposta por ele: só o espírito superior (Comte) e os cientistas positivos conhecem o caminho para salvar a sociedade da crise em que afunda. E a sua missão obedece a um destino inexorável: a marcha natural da civilização, que determina “(…) para cada época, independentemente de qualquer hipótese, os aperfeiçoamentos que deve experimentar o estado social, quer em todos os seus elementos, quer em seu conjunto. Só esses se podem executar necessariamente, com o auxílio das combinações feitas pelos filósofos e pelos estadistas, ou apesar de tais combinações. Todos os homens que exerceram uma ação real e durável sobre a espécie humana, quer no temporal, quer no espiritual, foram guiados e sustentados por esta verdade fundamental que o instinto ordinário do gênio lhes faz entrever, embora não estivesse ainda estabelecida por uma demonstração metódica” [Comte, 1972: 96].

Como em Saint-Simon, portanto, o plano salvífico da sociedade desenvolve-se dentro de uma visão determinística do homem, em que a ação humana não vale senão na medida em que se exerça “no sentido da força da civilização”, “quando se propõe a operar mudanças impostas por essa força. A ação é nula, ou pelo menos efêmera, em qualquer outra hipótese” [Comte, 1972: 97]. A questão da liberdade, quando considerada em si mesma, sem referência ao contexto da marcha da civilização, é um problema metafísico. Só tem sentido falar da ação do homem em relação ao processo supraindividual. Em termos comteanos, será mais livre aquele que se entregar mais conscientemente ao processo impessoal da evolução da realidade.

2 – No momento místico da sua obra, Comte propunha a regeneração social a partir da conversão dos sentimentos humanos, superando o egoísmo mediante a instauração da “Religião da Humanidade”.

Comte entende a regeneração definitiva da sociedade como decorrente da implantação da “Religião da Humanidade”, formulada por ele a partir de 1845, quando do nascimento do filósofo para o “reino do coração”, ensejado pelo doloroso e platônico amor por Clotilde de Vaux (1815-1846). Em 1849, Comte instituiu uma Igreja propriamente dita e adotou o calendário positivista.

Ao longo desta segunda etapa, Comte escreveu o Discurso sobre o conjunto do positivismo (1848); o Sistema de política positiva ou Tratado de Sociologia instaurando a Religião da Humanidade (1851-1854), o Catecismo positivista (1852), o Apelo aos conservadores (1855) e a Síntese subjetiva (1856).

John Stuart Mill (1806-1873), na sua obra Comte e o positivismo (1865), explicita a finalidade que Comte perseguia com a sua “Religião da Humanidade”: garantir a unidade e a sistematização da vida humana. Idêntico propósito, aliás, tinha animado a Saint-Simon, ao formular o seu Nouveau Christianisme. Eis as palavras de Stuart Mill em relação à religião comteana: “Comte é um homem intoxicado de moral. Para ele, qualquer questão se converte num assunto de moralidade e não é permitida nenhuma motivação a não ser as da moralidade. A explicação disto achamo-la numa original peculiaridade mental, muito comum entre os pensadores franceses, mas na qual Comte tem-se distinguido sobre todos eles. Não poderia ter-se omitido na questão da chamada unidade. Por causa da Unidade, a religião resultou desejável a seus olhos. Não no simples sentido de Unanimidade, mas num sentido mais amplo. Uma religião tem de ser alguma coisa mediante a qual se sistematize a vida humana [Mill, 1972: 158. Grifos nossos].

Pierre Arnaud (1931-), por sua vez, caracteriza assim essa finalidade unificadora da vida humana segundo Comte, pondo a Religião em relação ao Cristianismo: “O importante para ele (Comte) não é que tal ou tal palavra tenha sido realmente pronunciada aqui ou lá, mas que ela tenha servido, num momento da história, como suporte à consciência humana. O cristianismo, Cristo incluído, poderia muito bem ter sido inventado totalmente por São Paulo; (…) isso não mudaria em nada o imenso fato de civilização que representa, e que deve ter correspondido, por isso mesmo, a uma realidade profunda. Essa necessidade fundamental, sentida aliás pelos pagãos (encontraremos Terêncio citado no Apelo aos conservadores no famoso verso onde se resume todo o humanismo antigo), era a de uma síntese ao mesmo tempo intelectual e moral, referida às dimensões já não de uma cidade, como na Grécia, ou de um povo eleito, mas da totalização do mundo civilizado do qual o Império Romano era o começo” [Arnaud, 1978: 37].

Nessa linha de pensamento, Arnaud considera que a Religião da Humanidade de Comte representava a tentativa última e mais perfeita em prol da verdadeira unidade humana, já não procurando-a num Deus separado, inacessível, mas “(…) fazendo passar pela Humanidade, sempre presente e ativa por trás de cada sujeito pensante (…), toda referência a uma existência qualquer, toda afirmação de um existente captável pelo conhecimento. É isto o que Comte entende quando faz prevalecer universalmente o ponto de vista humano que, por sua vez, graças à sociologia, ‘deixa o éter da idealidade pura para se atirar na existência social’ ” [Arnaud, 1978: 45-46].

O próprio Comte definiu assim, no Catecismo Positivista, a unidade que pretendia conseguir a sua Religião: “O estado de completa unidade que distingue nossa existência, ao mesmo tempo pessoal e social, quando todas as suas partes, tanto físicas quanto morais convergem, habitualmente, num destino comum (…). Uma harmonia tal, individual e coletiva, ao ser incapaz de realização completa, numa existência tão complicada como a nossa, esta definição da religião caracteriza o tipo imutável em direção ao qual, cada vez mais, tende o agregado dos esforços humanos. A nossa felicidade e o nosso mérito consistem, especialmente, em aproximar-nos, tanto quanto possível, desta unidade, da qual constitui a melhor medida o seu incremento gradual de progresso real, social ou pessoal” [apud Mill, 1972: 158].

Em outros termos, fora do projeto totalizante da religião comteana, perde sentido a vida humana. A felicidade é questão de inserção incondicional do indivíduo no todo social, “num destino comum”. Stuart Mill diz que Comte “(…) sempre volta a este tema e argumenta que esta unidade ou harmonia entre todos os elementos da nossa vida, não resulta consistente sob o predomínio das tendências pessoais, devido a que elas nos arrastam em diferentes direções; somente pode resultar da subordinação de todas elas aos sentimentos sociais, que podem ser levados a atuar numa direção uniforme, graças a um sistema comum de convicções, mas que diferem de inclinações pessoais (…); a vida social constitui uma restrição perpétua sobre as propensões egoístas” [Mill, 1972: 158-159].

3 – No projeto comteano achamos as condições necessárias para constituir uma autêntica religião, em que pese o fato de não explicar a existência de Deus.

Trata-se, como em Rousseau ou Saint-Simon, de uma religião leiga e civil, cujas características seriam estas:

A – “Deve existir um credo ou convicção que reclame autoridade sobre o conjunto da vida humana”.

B – Devem-se dar “uma crença, ou série de crenças, adotadas deliberadamente, que respeitem o destino humano e o dever, ao qual o crente reconhece, interiormente, que se devem subordinar todas as ações”.

C – Tem que haver “um sentimento conectado com esse credo, ou capaz de ser invocado por ele, suficientemente poderoso para dar-lhe, de fato, a autoridade sobre a conduta humana em relação à qual estende, em teoria, as suas reivindicações”.

D – Por último, é necessário “que este sentimento cristalize, tanto quanto possível, ao redor de um objeto concreto; de preferência, um realmente existente apesar de, em todos os casos mais importantes, somente presente de forma ideal” [Mill, 1972: 152].

Esse objeto concreto, no caso da Religião da Humanidade, é, segundo Mill, a espécie humana, “concebida como um todo contínuo, incluindo o passado, o presente e o futuro. Esta grande existência coletiva, este Grand Être, como é chamada (…), tem, segundo argumenta (Comte) com força, a vantagem, em relação a nós, de que necessita realmente dos nossos serviços (…)”, que consistem em fazer o mais possível “para amar e servir a esse outro Grande Ser, cuja inferior Providência tem-nos dado todos os benefícios que devemos aos trabalhos e às virtudes de gerações anteriores” [Mill, 1972: 152-153]. Recordemos que o Grand Être era caracterizado, também, com estas palavras pelo próprio Comte: “Ensemble continu des êtres convergentes” (=“Conjunto contínuo dos seres convergentes”) [apud Arnaud, 1978: 2-3].

Da mesma forma que em Saint-Simon, a religião comteana apela para o sentimento, como a mola que consegue movimentar o homem no processo da unidade social, bem como controlar os ímpetos desordeiros da razão. A mulher (depositária do poder espiritual doméstico) e os proletários (aqueles que, não tendo acumulado dinheiro, vivem do salário pago pelo trabalho diário) estão mais próximos do sentimento do que os outros membros da sociedade e, junto com o clero da Igreja Positivista – do qual trataremos um pouco mais adiante –, integram o Poder Espiritual.

A regeneração dos sentimentos produzirá efeitos benéficos, no que está relacionado com a disciplina a que deve ser submetida a razão individual, le plus perturbateur de todos os ingredientes da natureza humana. É que os sentimentos permitem o estabelecimento rápido de uma comunhão universal entre os homens, ao passo que a razão luta por se tornar individual [cf. Comte,1978: 384].

A respeito, John Stuart Mill frisa, salientando o sombrio caráter totalizante da Religião da Humanidade: “Não resulta exagerado dizer que Comte adquiriu, gradualmente, um verdadeiro ódio contra as pesquisas científicas e em relação com todas as puramente intelectuais, e que se inclinou a não reter delas senão as que fossem estritamente indispensáveis. A maior das suas preocupações consiste em que as pessoas não raciocinem e não busquem saber além do suficiente” [Mill, 1972: 167].

Da mesma forma que a saint-simoniana, a Religião da Humanidade teve, também, o seu culto, que consistia, segundo Stuart Mill, numa “série de observações sistemáticas com a intenção de educar e manter o sentimento religioso” [Mill, 1972: 167]. Formava parte desse culto, em primeiro lugar, o “Calendário Positivista” que, segundo Comte, estava “destinado, sobretudo, à transição da Grande República Ocidental” que integraria as nações do antigo Império de Carlomagno. Como dado curioso, o calendário comteano dedicava o dia 19 do mês Frederico, consagrado à política moderna, a cultuar a memória de Sebastião José de Carvalho e Melo, Marquês de Pombal (1699-1782).

A segunda parte do culto estava formada pelo ritual que assinalava um horário para a oração diária, nove sacramentos “que consistem na consagração solene, pelos Sacerdotes da Humanidade, com as exortações apropriadas, de todas as grandes transições na vida humana” [Mill, 1972: 169] e uma série de formas que constituíam breves invocações recordatórias dos principais dogmas. Como sustentáculo do culto entrava o Catecismo Positivista, redigido por Comte em 1852 e que, junto com o Sistema de política positiva (1851), sintetizava a parte dogmática da Religião da Humanidade.

4 – Seguindo o exemplo da seita saint-simoniana, Comte preocupou-se, também, por organizar a sua Igreja, bem como a hierarquia correspondente, cuja autoridade suprema seria o sacerdote Máximo da Religião da Humanidade.

Como na religião de Saint-Simon, a escolha da hierarquia, depositária legítima do poder espiritual, devia-se alicerçar num critério religioso que para Comte constituiria a completa entrega do ser humano nas mãos do Gran Être ou à existência social, o que ele entende como “critério moral”. A respeito, destaca Pierre Arnaud: “O poder espiritual, se ainda tem a inteligência e a ciência por base, supõe um princípio e uma meta que não sejam exclusivamente intelectuais (…). A seleção dos depositários do poder espiritual não se fará com base em critérios intelectuais (…) mas sociais, quer dizer, morais. E isso tornava-se necessário desde o início da síntese subjetiva” [Arnaud, 1978: 48-49].

O próprio Comte, aliás, pouco antes de morrer, tinha enfatizado que “no fundo, a ciência propriamente dita é tão preliminar como a teologia e a metafísica e, portanto, deve ser eliminada finalmente pela religião universal” [Comte, 1978: 49].

Em última instância, quem julgava acerca da ortodoxia ou heterodoxia dos diferentes posicionamentos e quem deveria escolher os seus colaboradores no sacerdócio da humanidade era o Sacerdote Máximo: o próprio Comte ou o seu sucessor, Pierre Laffitte (1825-1903) – verdadeira encarnação da lei no líder carismático, da lei viva, como tinha acontecido na igreja saint-simoniana. Foi assim que Comte excomungou da sua igreja, em 1852, como heresiarca e ímpio, o seu discípulo Émile Littré (1801-1881) pelo fato de ter duvidado da “Religião da Humanidade”, seguindo nisso os conselhos da sua ex-esposa. Nessa oportunidade, o Máximo Sacerdote pontificara: “No fundo, será a luta necessária entre os verdadeiros e os falsos positivistas, entre os que querem dignamente se tornar conservadores e os que pretendem permanecer revolucionários para sempre, numa palavra, entre os religiosos e os irreligiosos, estes armados de quanto repugna a toda religião, sobretudo positiva, por temer uma moral séria, submetendo toda conduta ao exame de um sacerdote inflexível (…). Mas, mesmo que o exército anárquico seja numeroso e barulhento, deve inquietar-nos pouco, pois reuniu-se para fazer o mal e, desde logo, está profundamente dividido” [Comte, 1932: 58].

Assim, o autoritarismo desponta de forma acentuada na Religião da Humanidade, de forma semelhante ao que observamos em relação à seita saint-simoniana. Um positivista esclarecido ou liberal, como Stuart Mill, ficou muito impressionado com o autoritarismo da igreja comteana. Eis a forma em que o filósofo inglês tipifica, com certa ironia, essa situação: “Ao ser devedores por completo à humanidade da educação a que devemos as nossas aptidões mentais, estamos vinculados, em troca, a consagrá-las inteiramente ao seu serviço. Convencido de que isto deve ser assim, só falta a Comte dar um passo para concluir que o Grande Pontífice da Humanidade tem de se dedicar para que assim seja; porém, ao fundamentar esse propósito, organiza um complicado sistema visando à supressão total de todo pensamento independente (…). Como o corpo sacerdotal receberá a todos em seu seio, excetuando aqueles que forem considerados intelectualmente, ou seja moralmente, dessemelhantes com a sua vocação, é de supor que todos os mestres rivais (…) serão desacreditados. Dentro do mesmo corpo, o Grande Sacerdote tem em suas mãos a possibilidade para garantir que não haverá ali opiniões, nem exercício mental que ele não aprove; porque só ele decide os deveres e o lugar de residência de todos os seus membros, podendo inclusive expulsá-los do corpo. Antes de eleger este governo, sentimos uma curiosidade natural por conhecer de que forma será exercido. A Humanidade teve até agora um Pontífice cujas qualificações mentais para o cargo não serão, provavelmente, superadas amiúde: Comte mesmo” [Mill, 1972: 184-185].

O clero da igreja comteana estava integrado pelas classes teóricas ou filosóficas, sob o absoluto controle do Sacerdote Máximo, que – como frisamos – era o incumbido de reconhecer a sua identidade e de legitimar o seu poder espiritual. Comte considerava que o Estado devia manter, mediante verba votada periodicamente, o clero positivista, a fim de que pudesse se dedicar totalmente à sua pregação apostólica, sem preocupações materiais. O clero estava incumbido, portanto, de funções evangelizadoras, que se traduziam na instrução teorética e científica da juventude, no exercício da arte médica (abrangendo o homem total, inserido no organismo social), na integração das outras classes que pertenciam ao Poder Espiritual (mulheres e proletários) e, finalmente, na direção espiritual das classes ativas ou práticas que constituíam o Poder Temporal, chefiado pelos capitães da indústria e que deveriam organizar cientificamente a sociedade.

Podemos sintetizar todas essas atribuições do clero positivista, frisando que ele deveria ser o promotor fundamental da unidade orgânica da sociedade, sob o comando exclusivo do Máximo Pontífice da Religião da Humanidade. Em momentos de crise social, em que algumas classes ou o poder temporal se desviassem dos objetivos unificadores traçados, Comte previa um processo moralizador de emergência: o clero positivista, aliado aos restantes componentes do Poder Espiritual (mulheres e proletários), fortemente unidos pelos laços do sentimento, reconduziria à unidade os desviados, mediante o apoio maciço da “opinião pública” [cf. Arnaud, 1978: 49]. Assim, como frisam Otto Maria Carpeaux e Evaristo de Moraes Filho, Comte esperava reconduzir a sociedade a uma unidade entre os poderes espiritual e temporal, à semelhança da Idade Média, que era por ele admirada [cf. Carpeaux e Moraes Filho, 1975: 9239-9240].

5 – A religião comteana era, podemos concluir, uma nova manifestação do messianismo político.

Apesar de Comte reconhecer uma aparente separação entre os poderes espiritual e temporal, ao assinalar as suas funções, contudo, polarizava toda a organização e a atividade social ao redor do segundo, configurando, assim, um modelo totalitário em que o homem era inexoravelmente programado desde cima. O vértice da pirâmide era, logicamente, o Máximo Sacerdote da Humanidade, identificado com o próprio Comte.

Stuart Mill considerava que, na última fase da sua obra, Comte tinha chegado ao máximo da presunção, ao se colocar como suprema instância do poder. A respeito, frisava o pensador inglês: “(…). O resultado final da posição alcançada é o de uma gigantesca autoconfiança, por não dizer presunção. A de Comte é colossal. Em parte alguma temos encontrado nada parecido, exceto num pensador inteiramente autodidata, que carece de uma norma suficiente com a qual comparar-se. Assim como as suas ideias progrediram de forma cada vez mais extravagante, a sua confiança em si mesmo tornou-se cada vez mais violenta. O exagero que chegou a alcançar no fim, é preciso vê-lo nos escritos para poder acreditar” [Mill, 1972: 149].

Como acertadamente frisa Jean Touchard (1918-1971), “nada há de mais alheio ao pensamento de Comte do que a noção de direitos individuais (…)”, consistindo a finalidade da política “em fazer de cada cidadão um funcionário social, inteiramente subordinado ao Poder. A política positiva exige a mais completa obediência. A ordem triunfa sobre o progresso (…)” [Touchard, 1972: 511]. Guiado pela obsessiva ideia de conseguir a unidade orgânica da sociedade, Comte pretendeu regular a vida humana nos estreitos marcos da sua religião. A respeito escreve Stuart Mill, salientando o caráter determinístico e totalizante da visão comteana: “Não pode suportar que alguma coisa fique sem estar regulada: tal coisa, como a dúvida, não deve existir; nada ficará em poder do arbítrio (individual), porque l’arbitraire é sempre favorável ao egoísmo. A submissão a prescrições artificiais resulta tão indispensável como a obediência às leis naturais; mas se gaba de que, sob o reinado do sentimento, a vida humana pode ser feita igualmente regular e ainda mais do que os cursos das estrelas” [Mill, 1972: 208].

Se bem é certo que o sistema comteano não desabrochou num modelo prático de governo, deitou, porém, os alicerces para as ditaduras científicas e as ideias autocráticas que vieram florescer deste lado do Atlântico. Discípulos de Comte foram, no Chile, os irmãos Juan Enrique e Jorge Lagarrigue; os mexicanos Justo Sierra (1848-1912) que orientou o ensino no sentido do positivismo, e José Yves Limantour (1854-1935) que, como ministro da Fazenda, impôs uma administração ditatorial da economia; no Brasil, o autocratismo comteano materializou-se na Constituição gaúcha de 1891, redigida por Júlio de Castilhos (1860-1903), que ensejou ampla experiência ditatorial no Estado sulino até 1930 [cf. Vélez, 1980].

É conveniente salientar que Comte – à semelhança de Saint-Simon – mostrou simpatia pelos regimes que se aproximavam de modelos ditatoriais de governo. Assim, ele aprovou a usurpação de Luís Napoleão (1808-1973), porque deitou por terra um governo representativo, fruto da metafísica liberal. Stuart Mill frisou a respeito que: “Nada pode ultrapassar a sua repulsa e desprezo combinados pelo governo de assembleias, bem como pelas instituições parlamentares ou representativas de qualquer forma (…). Os funcionários públicos de todas as classes deveriam nomear os seus sucessores” [Mill, 1972: 172].

Do ponto de vista da proximidade do comtismo em relação aos sistemas totalitários, como escreve Jean Touchard, “O saint-simonismo parece ter exercido uma profunda influência sobre o seu sistema tal e como está exposto no Cours de philosophie positive e no Système de politique positive: idêntica confiança numa ciência global, idêntico desejo de superar as querelas políticas e de instituir uma religião da humanidade, idêntica evolução do misticismo e, também, do poder” [Touchard, 1972: 510]. O comtismo revelou-se como uma forma mais evoluída e sistematizada do messianismo político.

6 – O Positivismo no Brasil.

Sem dúvida alguma que, entre as correntes filosóficas em ascensão nas últimas décadas do século XIX, o Positivismo foi a que mais repercussão teve no seio do pensamento brasileiro. A razão fundamental desse fato radica na pré-existente tradição cientificista que se iniciou com as reformas pombalinas, à luz das quais estruturou-se todo o sistema de ensino superior, em bases que privilegiavam a ciência aplicada e a instrução estritamente profissional. Isso explica a tardia aparição da ideia de universidade (entendida como instância de cultura superior e de pesquisa básica), no contexto cultural brasileiro. Efetivamente, só a partir da década de 1920 ganharia corpo a ideia de universidade, como reação contra o Positivismo reinante.

O Positivismo teve no Brasil quatro manifestações diferentes: a ortodoxa, a ilustrada, a política e a militar. A corrente ortodoxa teve como principais representantes Miguel Lemos (1854-1917) e Teixeira Mendes (1855-1927), os quais fundaram, em 1881, a Igreja Positivista Brasileira, com o propósito de fomentar o culto da “religião da humanidade”, proposta por Comte (1798-1857), no seu Catecismo positivista.

A corrente ilustrada teve como principais representantes Luís Pereira Barreto (1840-1923), Alberto Sales (1857-1904), Pedro Lessa (1859-1921), Paulo Egydio (1842-1905) e Ivan Lins Monteiro de Barros (1904-1975). Esta corrente defendia o plano proposto por Comte na primeira parte da sua obra, até 1845, antes de formular a sua “Religião da Humanidade”, e que poderia ser sintetizado assim: o Positivismo constitui a última etapa (científica) da evolução do espírito humano, que já passou pelas etapas teológica e metafísica e que deve ser educado na ciência positiva, a fim de que surja, a partir desse esforço pedagógico, a verdadeira ordem social, que foi alterada pelas revoluções burguesas dos séculos XVII e XVIII.

A corrente política do positivismo teve como maior expoente Júlio de Castilhos (1860-1903) [cf. Vélez, 1980], que em 1891 redigiu a Constituição do Estado do Rio Grande do Sul, que entrou em vigor nesse mesmo ano. Segundo essa carta, as funções legislativas passavam às mãos do poder executivo, sendo os outros dois poderes públicos (legislativo e judiciário) tributários do executivo hipertrofiado. Para Castilhos, deveria se inverter o dogma comteano de que à educação moralizadora seguiria pacificamente a ordem social e política. O Estado forte deveria impor, coercitivamente, a ordem social e política, para depois educar compulsoriamente o cidadão na nova mentalidade, ilustrada pela ciência positiva. Esta corrente ganhou maior repercussão do que as outras três, devido a que obedeceu à tendência cientificista de que já se tinha impregnado o modelo modernizador do Estado consolidado pelo marquês de Pombal.

Assim, as reformas autoritárias de tipo modernizador que o Brasil iria experimentar ao longo do século XX deram continuidade à mentalidade castilhista do Estado forte e tecnocrático. Este modelo consolidou-se na obra de um seguidor de Castilhos, Getúlio Vargas (1883-1954), que sofreu também a influência organicista da sociologia saint-simoniana, conhecida por ele através da obra literária de Émile Zola (1840-1902). Aconteceu com o castilhismo algo semelhante ao ocorrido no México com o porfirismo: ambas as doutrinas cooptaram a filosofia positivista como ideologia estatizante e reformista.

A corrente militar positivista teve como principal representante Benjamin Constant Botelho de Magalhães (1836-1891), professor da Academia Militar e um dos chefes do movimento castrense que derrubou a monarquia em 1889. Esta corrente estruturou-se paralelamente à ilustrada, projetando, ao longo das últimas décadas do século XIX, o ideário cientificista pombalino, conforme destacou Antônio Paim [1980: 259]: “A adesão às doutrinas de Comte por parte dos líderes da Academia Militar deu-se no estreito limite em que contribuiu para desenvolver as premissas do ideário pombalino, quer dizer, a crença na possibilidade da moral e da política científicas. Para comprová-lo, basta comparar as funções que Comte destinava às forças armadas e o papel que Benjamin Constant atribui ao Exército”.

A filosofia positivista foi vigorosamente criticada pela corrente denominada de “Escola do Recife” [cf. Paim, 1966]. O fundador e mais destacado representante dessa corrente de pensamento foi Tobias Barreto (1839-1889). Outras figuras dignas de menção são Sílvio Romero (1851-1914), Clóvis Beviláqua (1859-1944), Artur Orlando (1858-1916), Martins Júnior (1860-1909), Faelante da Câmara (1862-1904), Fausto Cardoso (1864-1906), Tito Lívio de Castro (1864-1890) e Graça Aranha (1868-1931).

A denominada “Corrente Culturalista” retomou, hodiernamente, em bases neokantianas e liberais, com Miguel Reale (1910-2006), Antônio Paim (1927-) e outros, a crítica ao Positivismo iniciada pela “Escola do Recife” no final do século XIX, abrangendo a tradição estatizante legada pelo Castilhismo. A principal crítica levantada pelos culturalistas diz relação à fusão, no início do século XX, entre Positivismo e Marxismo, realizada por Leônidas de Rezende (1889-1950), que terminou dando ensejo a uma vulgata pedagógico-doutrinária de positivismo marxista que, com o auxílio de teóricos de inspiração gramsciana como Paulo Freire (1921-1997) e Moacyr Gadotti (1941-), terminou encampando a pedagogia e o sistema educacional ao longo dos últimos trinta anos, com sério comprometimento, para o Brasil, na busca de horizontes abertos a um desenvolvimento capitalista realizado em bases liberais [cf. Freire, 2013; Gadotti, 1983].

A longa passagem do Partido dos Trabalhadores pelo poder terminou fortalecendo esse viés corporativista e estatizante, agravado pela pesada onda de corrupção que terminou levando o nome genérico de “O Mecanismo” (com generalizada articulação burocrática e corporativista, que tem conduzido o Brasil à perigosa beira da imobilidade e da incompetência, neste início de milênio) [cf. Vélez, 2015].

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