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As ideias políticas de John Locke

Publicado originalmente no site do autor.

Os aspectos essenciais da concepção política lockeana estão contidos nos Dois Tratados sobre o Governo. Para os leitores ibero-americanos, acostumados aos arroubos retóricos do pensamento revolucionário inspirado em Jean-Jacques Rousseau (1712-1776), é difícil entender como um homem tímido, de trato afável, defensor da tolerância, pudesse ter pensado a maior revolução política que a Europa presenciou no século XVII; mas foi justamente isso que aconteceu com o pensamento de Locke. Os ingleses, aliás, são dados a esse tipo de contraste. Uma outra revolução, no campo da epistemologia, foi efetivada por um seguidor do empirismo lockeano: David Hume (1711-1776), que possuía uma personalidade afável e que, no entanto, realizou a denominada revolução copernicana do conhecimento, ao ter formulado a perspectiva transcendental. Ambos os pensadores encararam a perseguição dos detentores do saber oficial. Locke foi expulso da Universidade de Oxford e Hume jamais conseguiu entrar como professor de moral nas Universidades da Escócia, como era seu desejo. Ambos pagaram um pesado tributo pela sua fidelidade à vida e à razão, quer no terreno da reflexão política, quer na seara da teoria do conhecimento e da antropologia.

Luis Rodríguez Aranda, na introdução espanhola aos Dois tratados, destacou, em relação a Locke, esse paradoxo com as seguintes palavras: “Este Ensayo sobre el gobierno civil (…) es uno de los libros políticos que más honda y persistente infuencia han ejercido en el pensamiento político europeo y americano. Aunque las ideas que expresa no son absolutamente originales, en su tiempo fué una obra revolucionaria. Sin embargo, no hay que pensar que su autor haya sido un hombre exaltado y anárquico. John Locke fué un hombre dulce, modesto y de buen sentido, cualidad esta última que, según algunos de sus contemporáneos, ganaba la simpatia de las personas a quienes trataba. En el retrato que hay de él en Christ Church, uno de los colegios más venerables de Oxford, aparece con un rostro enfermizo y delicado. Y, en efecto, su salud no fué nunca buena a lo largo de su vida” [Rodríguez Aranda, 1973: XI].

Os Dois tratados sobre o governo não são uma obra puramente teórica. O pensamento político do nosso autor referia-se, no contexto da tradição empirista inglesa, aos fatos da vida real. Firma Locke, certamente, uma nova teoria. Mas escorada numa base histórica que deve ser levada permanentemente em consideração. A experiência inglesa, na tentativa de superar o absolutismo, esse é o chão em que se firma. De novo, para nós, ibero-americanos, acostumados às teorias abstratas em matéria política, como se se tratasse de deduções de princípios gerais aplicáveis aos fatos concretos, o arrazoado do filósofo inglês soa estranho. Daí por que é necessário que, constantemente, lembremos o princípio de referência da teoria ao curso concreto da história, que permeia o pensamento político lockeano. É Rodríguez Aranda, novamente, quem nos lembra esse aspecto, ressaltado no contexto da formação do filósofo, que parecia não se interessar pela teoria abstrata. A propósito, frisa o citado autor: “Un condiscípulo suyo lo describe como un espíritu descontento. En clase, mientras los demás alumnos tomaban apuntes, desdeñaba hacerlo. Alcanzó el grado de master em 1658. En el tiempo que estudió Locke en Oxford imperaba aún el escolasticismo, y su influencia, como han demostrado Gibson y Krakowski, es muy importante en él. Se cansó pronto del árido método escolástico porque le interesaban más los hechos reales que las abstracciones y las cuestiones sin utilidad, según su propia expresión” [Rodríguez Aranda, 1973: XI-XII].

Serão desenvolvidos, neste texto, os seguintes itens: I – Contexto histórico. II – Ideias centrais contidas nos Dois Tratados sobre o governo.

I – Contexto histórico.

Os Dois tratados sobre o governo foram escritos por Locke entre o final de 1679 e agosto de 1689. Revelam, mais do que o fato da Revolução Gloriosa de 1688, que depôs Jaime II (1633-1701), uma corrente de ideias em defesa da liberdade e de uma modalidade de governo compatível com este ideal. A obra está associada com uma revolução no terreno das ideias e das instituições, com o abandono definitivo do Ancien Regime e com a sua substituição por uma trama institucional que pressupõe uma concepção do poder e do Estado, que faz do povo a figura central da vida política. Os Dois tratados sobre o governo devem ser entendidos no contexto do empreendimento efetivado por Locke e Antony Ashley Cooper, 1º conde de Shaftesbury (1621-1683) protetor de Locke e líder da oposição whig no Parlamento, no sentido de encontrar uma nova forma de convívio político, afinada com o ideal da liberdade.

A propósito deste ponto, Peter Laslett (1915-2001) escreve: “(…) Tal como está reconstituída, a composição dos Dois tratados sobre o governo só pode estar vinculada à relação de Locke com Shaftesbury, ligação esta que chegou ao fim de maneira traumática. A necessidade de partir para o exílio, a perda de sua posição em Christ Church, o fantasma de um julgamento e até mesmo de uma execução estavam completamente associados, na mente daquele homem cauteloso, introvertido e tímido, ao fato de haver escrito sobre política. Quando retornou, em 1689, e decidiu publicar o que escrevera, não estava num país cujo futuro político parecesse estável. A volta de Jaime II foi uma possibilidade que pairou por toda a década de 1690; caso isso acontecesse, significava o exílio para Locke e, talvez, teria ponderado ele, uma sorte mais cruel para o conhecido autor daquele livro. Sua própria experiência e o destino de seus amigos e aliados não lhe deixavam dúvidas de que um monarca católico Stuart jamais hesitaria em usar contra ele o que quer que fosse encontrado em seus papéis pessoais. Começamos a entender, com isso, sua atitude extraordinariamente furtiva com respeito à autoria dos Dois tratados e sua persistente recusa em admitir que os escrevera” [Laslett, 1998: 95-96].

Assim, pois, é na busca de um novo modelo de convívio político que se situa a inspiração da obra. Essa busca constitui o ideal acalentado e pensado por Locke e por Shaftesbury ao longo da década de 1680. Nesse sentido, pode-se dizer que o escrito de Locke foi uma justificativa da Revolução de 1688. A respeito deste ponto, frisa Laslett: “(…) O escrito de Locke justificou, de fato, a Gloriosa Revolução whig de 1688, se é que se pode empregar tal expressão em absoluto. Parte do texto foi sem dúvida escrita em 1689, visando aplicar-se à situação corrente, e seu autor deve ter tido a intenção de que o conjunto da obra fosse lido como comentário acerca de tais acontecimentos. Contudo, não se pode sustentar que o livro tenha sido originalmente concebido como uma justificação de uma revolução já consumada. Um exame detalhado do texto e das evidências nele contidas revela que não foi 1688 que fixou a atenção de Locke sobre a natureza da sociedade e da política, a personalidade política e a propriedade, os direitos do indivíduo e os imperativos éticos que pesam sobre o governo. A conjunção de eventos que voltou seu pensamento para essas questões deve ser buscada num período anterior. Na verdade, os Dois tratados revelam um clamor por uma revolução a ser promovida, e não a racionalização de uma revolução necessitada de justificativas” [Laslett, 1998: 67-68].

Isso posto, devemos lembrar outro aspecto da vida intelectual de Locke, intimamente ligado à escrita dos Dois tratados: o seu acurado senso de cidadania, que o levava a ter a convicção de que um intelectual não esgotava a sua missão nos deveres da academia, mas que deveria retribuir, mediante uma colaboração concreta na gestão pública, aquilo que recebeu na sua formação. A respeito, escreve Laslett: “(…) O extraordinário na atitude e no comportamento de Locke era sua insistência nos deveres do cidadão no governo; considerava sua atividade, bem como a do seu amigo Isaac Newton (1643-1727), responsável pela Casa da Moeda, como a justa contribuição devida por um intelectual à atividade de governo. Se pretendermos compreender Locke enquanto escritor político, devemos nos deter um pouco em seu peculiar relacionamento com os políticos” [Laslett, 1998: 58]. Traço bem típico, aliás, dos pensadores que constituíram, na França, a geração dos doutrinários. Este termo, aliás, foi aplicado, pela primeira vez, de maneira jocosa, a Pierre-Paul Royer-Collard (1763-1845) que, na Sorbonne, em Paris, formou uma geração de pensadores e homens de ação que se contrapuseram, decididamente, ao absolutismo e da qual emergiram figuras importantes do liberalismo francês como François Guizot (1787-1874) que deu forma teórica à corrente e Alexis de Tocqueville (1805-1859), que incorporou o ideal democrático às teses doutrinárias.

Mas o relacionamento com o mundo dos políticos não colocava Locke no mesmo patamar deles, como se simplesmente assinasse embaixo das suas exigências. O nosso pensador era consciente de que deveria fecundar a atividade política com a lucidez das suas ideias. Laslett ilustrou esse tipo de relação da seguinte forma: “Dotado de prodigiosa agilidade e eficiência como orador na exposição de ideias, um verdadeiro gênio na plácida clareza com que conseguia deslindar as coisas mais intrincadas, Locke não era um homem capaz de perder-se no ato dos fatos políticos ou mesmo da criação intelectual. Sua eficácia situava-se em outro patamar, num poder de fascinar os homens de ação; em seus últimos anos, ele usufruiu, plenamente, a influência diretora que tal eficiência lhe conferira” [Laslett, 1008: 60].

No entanto, esse trabalho de iluminação sobre a cena política não foi realizado por Locke de maneira tranquila. Os azares da conjuntura política perturbavam-no. A crítica o deixava intranquilo. Procurava manter a fidelidade à razão, contudo, sem abandonar a perspectiva da política real. Isso produzia no nosso autor uma tensão interior que foi se aplacando com o correr dos anos, na medida em que observava que as suas ideias, concebidas dolorosamente no esforço por entender o fluir dos fatos, terminaram por iluminar de forma decisiva nos rumos tomados pelos acontecimentos.

Perspectiva complexa que encontramos em outro pensador liberal, Alexis de Tocqueville (1805-1859). A respeito dessa vivência complexa por parte de Locke, frisa Laslett: “(…) Ele sentia a necessidade de amadurecer, particularmente, como filósofo, antes de ser publicado, e sentia-se, ao mesmo tempo, ansioso por publicar livros e temeroso de ser publicado. No período final de sua vida, Locke superou esse medo e, ao perceber que os escritos que publicava alcançavam sucesso, passou a publicar mais. A crítica sempre o perturbou profundamente, sendo por certo esta uma das razões para sua recusa a reconhecer livros que sabia serem controversos. O efeito de todo esse quadro foi levá-lo a publicar tardiamente seus escritos e entrar para a História apenas na velhice, mas não se tratava (…) de uma questão de acumular experiências e, sobretudo, isso não foi deliberado” [Laslett, 1998: 54-55].

O que terminou acontecendo, de fato, foi que a obra de Locke agiu como uma espécie de raison d´État para uma revolução que culminou na deposição do Ancien Regime e sua substituição por um novo modelo. A Convenção do Parlamento, que traçava o futuro constitucional da Inglaterra, fez a Declaração de Direitos que estabeleceu a Monarquia Constitucional, em 12 de Fevereiro de 1688. Em 13 de Fevereiro, Guilherme III de Orange (1650-1702) e Maria II (1662-1694) foram convidados a ocupar o trono como Monarcas Constitucionais. Locke tinha a esperança de que os Dois tratados fossem suficientes “(…) para consolidar o trono de nosso grande restaurador, o atual rei Guilherme; para confirmar seu título no do Consentimento do Povo (…) e justificar perante o mundo o povo da Inglaterra, cujo amor por seus direitos justos e naturais e determinação em preservá-los salvou a Nação, quando esta se encontrava na iminência da escravidão e da ruína (…)” [Locke, 1998: 197-198].

II – Ideias centrais contidas nos Dois Tratados sobre o governo.

Os aspectos essenciais da doutrina política de Locke podem ser sintetizados nos seguintes 15 itens:

1 – O jusnaturalismo, na antropologia e na política de Locke.

2 – Ainda no plano do senso comum, Locke formula duas inferências: todos nascemos livres e iguais.

3 – O que é que nos faz livres e em que consiste a liberdade?

4 – Princípio do direito de defesa do indivíduo e da sua sociabilidade.

5 – Tanto o direito de governar quanto o poder para fazê-lo constituem um direito e um poder naturais e universais.

6 – Qual é a lei fundamental da natureza?

7 – Em que consiste o estado de natureza?

8 – Desvantagens do estado de natureza e sociabilidade natural do indivíduo.

9 – Do comunismo primitivo à propriedade privada.

10 – Da defesa da propriedade à organização política.

11 – A propriedade confere qualidade política à personalidade.

12 – O direito de propriedade é regulamentado pelo poder legislativo.

13 – O pacto social, o governo e os poderes públicos.

14 – A Constituição ou o estabelecimento da forma geral do governo e a corrupção do corpo político.

15 – Contrato social, pacto de confiança e dissolução do governo.

1 – O jusnaturalismo, na antropologia e na política de Locke.

Ao se organizarem politicamente, os homens devem lembrar quem são eles. Os seres humanos não se criam a si próprios nem são donos de si mesmos. São criaturas de Deus, e como tais devem agir. A respeito, Locke frisa: “Pois sendo todos os homens artefato de um mesmo Criador onipotente e infinitamente sábio, todos eles servidores de um Senhor soberano e único, enviados ao mundo por Sua ordem e para cumprir Seus desígnios, são propriedade de Seu artífice, feitos para durar enquanto a Ele aprouver, e não a outrem” [Locke, 1998: 384-385]. Esta é uma concepção ditada pelo senso comum.

Não há dúvida de que o pensamento de Locke ancora no jusnaturalismo. Sobre este tema, no entanto, o nosso pensador não deixou uma obra acabada, embora, na sua juventude, tivesse enveredado por esse caminho, como testemunham os seus Ensaios sobre a lei da natureza [Locke, 1954]. Nesta obra, o pensador ancorava numa concepção voluntarista do direito natural, herdada da tradição escolástica, com a qual Locke se familiarizou graças à influência de Richard Hooker (1554-1600), na obra intitulada: On the Laws of Ecclesiastical Policy, publicada no fim do século XVI. (A edição consultada por Locke provavelmente fosse a de 1632) [cf. Laslett, 1998: 617]. Segundo essa visão voluntarista que vingou nos autores medievais, o Homem e o Mundo possuem uma natureza dada por Deus no ato da criação. A Ordem Cósmica, portanto, decorre da Vontade Divina, que a nossa razão intui nas Leis da Natureza. Locke evoluiu dessa concepção de viés teológico para uma ideia de jusnaturalismo alicerçado numa visão de racionalismo empirista: somos dotados de uma razão que nos permite descobrir a Ordem da Natureza que antecede, portanto, à ação humana e que deve ser preservada.

A respeito dessa ideia presente nos Dois Tratados sobre o governo, frisa Norberto Bobbio (1909-2004): “(…) Os Tratados são uma obra caracteristicamente jusnaturalista, inspirando-se na ideia de que existe uma lei natural, a qual pode ser conhecida e é obrigatória e que, no mundo civil, de modo geral no mundo das relações da convivência humana, tudo o que se ajusta a essa lei é um bem. A principal função do filósofo político consiste em descobrir, sob as falsas teorias e as práticas corruptas que dominam o mundo da política, as relações naturais que permitem reconstituir o Estado que mais de perto respeite a natureza, sendo assim o mais livre e o mais justo” [Bobbio, 1998: 147].

Repetidas vezes, ao longo dos Dois tratados sobre o governo, o nosso autor repete a palavra natureza. Ora, a expressão deve ser interpretada à luz da tradição jusnaturalista de pendor racionalista por ele adotada. Assim, frisa Bobbio, “Quando Locke fala em natureza, quer referir-se à forma tradicional com que toda a corrente jusnaturalista considerava a natureza: um conjunto de instintos e de inclinationes, dentre os quais citará expressamente o instinto de conservação e de procriação. Quando fala de lei natural, refere-se ao conjunto de regras de conduta que a razão encontra e propõe – não se limita a expor, como nos ensaios da mocidade, mas indica, dita, sugere – para a melhor constituição da sociedade humana, familiar, civil, das gentes” [Bobbio, 1998: 148].

Bobbio sintetiza assim os aspectos básicos do jusnaturalismo lockeano, na forma em que está presente nos Dois tratados sobre o governo: “O que nos dizem os Tratados a respeito da lei natural é, antes de mais nada, que ela existe e ora é apresentada como escrita no coração de todos os homens, ora como não escrita, porém encontrável nas mentes dos homens. Em segundo lugar, sabemos que é cognoscível, como se lê, entre outras passagens, naquela que diz que ela é evidente e inteligível por toda criatura racional. Além disso é obrigatória, como não poderia deixar de ser: o estado da natureza é governado pela lei da natureza, que obriga a todos. Como se vê, esta obrigatoriedade abrange todos os homens, o que significa que a lei natural – única entre todas as leis – é universal, comum a todos. Afastando-se da teoria voluntarista da sua mocidade, para a qual a lei natural era proposta pela vontade divina e descoberta – apenas descoberta – pela razão, Locke segue sua inclinação racionalista profunda, que o leva a desvincular, cada vez mais, o conhecimento humano dos pressupostos teológicos” [Bobbio, 1998: 148].

A inspiração racionalista com que Locke acolhe a tendência do naturalismo é, no entanto, de índole empirista, não metafísica (à maneira cartesiana ou espinosana). Afinal de contas, o nosso autor é tributário da crítica à metafísica ensejada na obra dos seus longínquos mestres nominalistas, William Ockham (1288-1348) e John Duns Scot (1265-1308), que o antecederam em Oxford. Lembremos que, segundo essa tradição, a nossa razão está aparelhada para descobrir as essências das realidades que constituem o mundo natural. Essas essências não são, porém, traduzíveis em conceitos universais que elaboramos instantaneamente, a partir da apreensão empírica do mundo.

Apreendemos, ao ensejo da experiência, certamente, as essências, mas não como formas universais. Ao conceito de quidditas (essência imutável), com que os escolásticos do continente europeu entendiam a apreensão de essências universais, os discípulos dos nominalistas ingleses contrapunham o conceito de estitas (estidade), que remetia para a apreensão de algumas características constantes hauridas da experiência. O conceito de homem, por exemplo, para a tradição nominalista, deveria ser formado a partir da apreensão das várias modalidades que a humanidade assume nas múltiplas culturas presentes no mundo e essa apreensão tem de ser dada na experiência concreta e, sempre, referida a ela.

Esta ideia, certamente, veio a influenciar na antropologia de pendor ecumênico de Leibniz, que enxergava, na cultura tibetana, elementos semelhantes aos desenvolvidos pelas metafísicas espiritualistas europeias [cf. Vélez, 1995: 49-60]. Esta ideia, como é sabido, terminou fecundando tanto o pensamento da segunda escolástica ibérica na obra de Francisco Suárez (1548-1617), Luis de Molina (1535-1600), Pedro da Fonseca (1528-1594), etc., como o pensamento de Locke e, em geral, da geração whig. Em ambos os contextos, o ibérico e o britânico, a inspiração nominalista abriu a porta para o desenvolvimento de ideias de um protoliberalismo, como o acalentado na teoria da soberania popular presente em Locke e Suárez.

2 – Ainda no plano do senso comum, Locke formula duas inferências: todos nascemos livres e iguais.

Somos livres, no sentido de que não estamos escravizados uns aos outros; somos iguais aos nossos semelhantes, porquanto submetidos à superioridade divina. Ora, a tese sustentada por sir Robert Filmer (1588-1653) na sua obra O Patriarca (1638), que foi reeditada pelos soberanos Estuardos, de que alguns homens, portadores da autoridade régia ou patriarcal, estão acima dos outros, contradita essa inferência do senso comum. A respeito, frisa Peter Laslett: “Por sir Robert Filmer ter afirmado ser possível encontrar na Revelação uma prova de que Deus havia estabelecido a superioridade de alguns homens com relação a outros, os pais acima dos filhos, os homens acima das mulheres, os mais velhos acima dos mais jovens e os monarcas acima de todos os demais, sua doutrina era a tal ponto perigosa e precisava ser refutada” [Laslett, 1998: 136].

A polêmica de Locke contra Filmer se escora em dois tipos de argumentos: a observação e a autoridade das Sagradas Escrituras. Do ponto de vista da primeira, é claro que a superioridade dos pais é apenas temporária e necessária à preservação da humanidade. Do ângulo da segunda, Deus, nas Escrituras, não colocou os seres humanos uns acima dos outros, mas, pelo contrário, criou-os “à sua imagem e semelhança”.

3 – O que é que nos faz livres e em que consiste a liberdade?

Na trilha do neoplatonismo herdado pela filosofia inglesa, Locke responde que é a razão (a voz de Deus em nós), que nos torna livres. “Nascemos livres, assim como nascemos racionais”, frisa o filósofo [Locke, 1998: 437]. Graças à razão, manifestada no bom senso, apreendemos, em nós, a lei da natureza e essa apreensão nos torna livres. Neste ponto, Locke segue os ensinamentos de Richard Hooker na obra já mencionada: On the Laws of Ecclesiastical Policy. Ora, não possuímos uma liberdade absoluta. A liberdade, para Locke, “consiste em estar livre de restrições e violência por parte de outros, o que não pode existir onde não existe lei” [Locke, 1998: 433]. A lei da razão, expressão da lei natural, frisa o autor, “não é tanto uma limitação quanto a direção de um agente livre e inteligente rumo ao seu interesse adequado, e não preserva além daquilo que é para o bem geral de todos quantos lhe estão sujeitos” [Locke, 1998: ibid.]. Não temos, portanto, “liberdade para que cada um faça o que bem quiser (pois quem poderia ser livre quando o capricho de qualquer outro homem pode dominá-lo?), mas uma liberdade para dispor e ordenar como se quiser a própria pessoa, ações, posses e toda a sua propriedade, dentro dos limites das leis às quais se está submetido; e, portanto, não estar sujeito à vontade arbitrária de outrem, mas seguir livremente a sua própria” [Locke, 1998: 433-434].

A liberdade, portanto, para Locke, não é apenas mera ausência de restrições. Ela possui, também, um caráter positivo. Ela é ampliada com a criação da sociedade e do governo e se concretiza graças à existência de leis, que são normas que pautam as cortes de justiça. Pode ser definida negativamente como a condição de [o indivíduo] não estar submetido a poder legislativo algum, senão àquele que foi criado, por consenso, na sociedade política. Pode ser definida positivamente, como a progressiva eliminação da arbitrariedade da regulamentação da vida política e social [cf. Locke, 1998: 401-403].

A razão, concebida como uma lei (a lei da natureza) é quase um poder e é soberana sobre as ações humanas. Encontramos, aqui, traços herdados da filosofia estoica. A razão pode ditar as ações de um homem (na consciência) e pode, também, regrar as relações com os demais homens (em sociedade). Ela é o atributo humano que nos coloca acima dos animais.

4 – Princípio do direito de defesa do indivíduo e da sua sociabilidade.

Quando nos reconhecemos como criaturas de Deus e dotados de razão para organizar as nossas ações, aceitamos, também, a seguinte conclusão: qualquer homem que proceda de forma irracional (procurando submeter outrem a seu poder e negando aos outros a liberdade que ele possui) torna-se “passível de ser destruído pela pessoa prejudicada e pelo resto da humanidade, como qualquer outra besta selvagem ou fera nociva que proceda do modo destrutivo para com seus pares” [Locke, 1998: 539-540]. Em relação à história inglesa da época, ao ensejo da acirrada luta entre os whigs, que defendiam as liberdades, e os tories, que as negavam, frisa Laslett: “Quando examinamos atentamente as passagens que apresentam esse raciocínio, Carlos e Jaime Stuart se encaixam com grande facilidade no papel daqueles animais selvagens com os quais os homens não podem ter sociedade ou segurança, pois tentaram governar a Inglaterra como déspotas” [Laslett, 1998: 140].

Todos nascemos livres, iguais uns aos outros, capazes de um comportamento racional (e, em consequência, habilitados para nos compreendermos e colaborarmos mutuamente). “É preciso enfatizar – frisa Laslett a respeito deste ponto do pensamento lockeano – que nascemos todos dessa forma, cativos ou livres, selvagens ou civilizados, dentro ou fora da sociedade ou do Estado, pois é essa uma doutrina verdadeiramente universal em Locke” [Laslett, 1998: ibid.].

5 – Tanto o direito de governar quanto o poder para fazê-lo constituem um direito e um poder naturais e universais.

Esse direito e esse poder são semelhantes e equivalentes aos de se conservar a si próprio e ao resto da humanidade. Quando alguém, na defesa desses direitos fundamentais, exerce a força contra um agressor, fá-lo em nome de toda a humanidade, não apenas em nome de si próprio e para ressarcir os danos sofridos, mas também para defender a autoridade “da razão e da equidade comum, que é a medida fixada por Deus às ações dos homens, para a mútua segurança destes”, frisa Locke [1998: 386]. Aquele que, adotando um comportamento violento, desconhecer ao seu semelhante os direitos básicos à vida, à liberdade e às posses, constitui um perigo para toda a humanidade. “E, neste caso – frisa o filósofo – todo homem tem o direito de punir o transgressor e de ser o executor da lei da natureza” [Locke, 1998: 387].

6 – Qual é a lei fundamental da natureza?

Locke responde: trata-se do direito e do dever de cada homem de se preservar a si próprio e a todos os demais, o máximo possível. Quando o governo é considerado sob este viés converte-se, simplesmente, num “(…) magistrado, que por ser magistrado teve o direito comum de punir depositado em suas mãos” [Locke, 1998: 388]. O filósofo não deixa lugar a dúvidas quanto ao direito da natureza que a todos assiste de se defenderem de agressões violentas. A respeito desse direito, que não pode ser negado, afirma: “(…) E assim ocorre que, no estado de natureza, todo homem tem o poder de matar um assassino, tanto para impedir que outros cometam o mesmo mal, que nenhuma reparação pode compensar, pelo exemplo do castigo que lhe cabe de parte de todos, como para guardar os homens dos intentos de um criminoso que, tendo renunciado à razão, à regra e à medida comuns concedidas por Deus aos homens, pela violência injusta e a carnificina por ele cometidas contra outrem, declarou guerra a toda a humanidade e, portanto, pode ser destruído como um leão ou um tigre, um desses animais selvagens com os quais os homens não podem ter sociedade ou segurança” [Locke, 1998: 389].

7 – Em que consiste o estado de natureza?

Locke responde: consiste na condição segundo a qual o poder executivo da lei da natureza permanece, de forma exclusiva, nas mãos dos indivíduos, não tendo, portanto, chegado a se tornar comunal. Algumas tribos de aborígines vivem assim, frisa o filósofo. Os poderes nacionais constituídos, quando agem buscando um fim comum como a paz, por exemplo, fazem-no como indivíduos no estado de natureza, cada um buscando, do seu jeito, o fim almejado, pois carecem de uma autoridade comum a todos eles. O filósofo espelhava as condições das relações internacionais do século XVII, quando não havia instâncias supranacionais como as Nações Unidas.

É interessante, no entanto, a forma em que Locke ilustra as relações entre dois indivíduos no estado de natureza. Embora não coagidos por um poder constituído, quando fazem, por exemplo, um acordo de troca, veem-se obrigados em virtude do acordo pactuado. Isso constitui, ao nosso modo de ver, uma antecipação ainda não sistematizada da perspectiva moral kantiana, alicerçada no imperativo categórico da consciência. Citemos o texto de Locke: “(…) As promessas e acordos de troca, etc., entre dois homens numa ilha deserta mencionados por Garcilaso de la Vega em sua História do Peru, ou entre um suíço e um índio nas florestas da América, comprometem a ambos, embora em referência um ao outro eles estejam num perfeito estado de natureza. Pois a verdade e observância da palavra dada cabem aos homens como homens, e não como membros da sociedade” [Locke, 1998: 393-394].

8 – Desvantagens do estado de natureza e sociabilidade natural do indivíduo.

Embora tenhamos a lei da natureza por guia e possamos, mediante o uso da razão, conhecê-la, no entanto, para indivíduos mal-intencionados, essa lei pode virar desculpa, com a finalidade de negar os direitos essenciais dos outros. Faz falta um juízo autorizado que impeça este abuso. Essa carência ou desvantagem do estado de natureza é que impulsiona o homem a entrar em sociedade. Isso não significa, no entanto, como pretendia Thomas Hobbes (1588-1679), que o homem se encontre em estado de guerra com os seus semelhantes, antes do seu ingresso em sociedade. A respeito, Peter Laslett frisa, interpretando o pensamento lockeano: “É de esperar que a guerra esteja bem mais perto da superfície no estado de natureza, como atestam a frequência e a importância da guerra no estado internacional da natureza, porém isso não pode significar que a guerra defina o estado de natureza, ou que ela seja de algum modo relevante para distinguir o estado de natureza do estado social” [Laslett, 1998: 144-145].

“No princípio, o mundo todo era América”, [Locke, 1998: 427] frisa o filósofo. Os próprios europeus, antes da instituição do Estado, viveram como os índios americanos. Laslett afirma, em relação a este ponto: “Na verdade, essa condição de vida comunitária orientada pela razão, sem um superior comum na Terra, em assistência mútua, paz, boa vontade e preservação (…), é o pano de fundo universal contra o qual é preciso compreender o governo. Ele nos revela o que é e como procede o governo, mostrando-nos o que ele não é e como não procede” [Laslett, 1998: 145]. Locke distancia-se aqui, claramente, de Thomas Hobbes, para quem o homem, no estado de natureza, não é sociável, sendo lobo para o homem. O pessimismo hobbesiano, proveniente de raízes platônicas e calvinistas, contrasta com o otimismo lockeano, de inspiração aristotélica. Afinal, tanto para Aristóteles (384 a.C.-322 a.C.) quanto para Locke, o homem é animal político. A sociabilidade faz parte da sua natureza. O estado de natureza é social e político. O estado de sociedade, consequentemente, não se contrapõe de forma radical, na concepção lockeana, ao estado de natureza, aparecendo como um aperfeiçoamento deste.

A respeito, escreve Laslett: “O estado de natureza lockeano, com sua sociabilidade imanente, e sua aceitação da dependência humana com respeito aos seus semelhantes, incorpora, em certo sentido, a atitude aristotélica” Laslett, 1998: 146, nota 9].

9 – Do comunismo primitivo à propriedade privada.

A tradição bíblica fundamentou, tanto em Locke quanto no seu adversário Robert Filmer, o direito da humanidade aos bens da natureza. Segundo essa tradição, ao homem, enquanto espécie, é facultado o direito de possuir coisas. Não lhe é reconhecido esse direito, no entanto, enquanto indivíduo. Como passa Locke desse comunismo primitivo à propriedade privada? Para dar esse passo, o filósofo postulou que “cada homem tem uma propriedade em sua própria pessoa”, de forma tal que “o trabalho do seu corpo e a obra de suas mãos” lhe pertencem. Consequentemente, tudo aquilo que o homem retirar “do estado em que a natureza o proveu e deixou, mistura-o com o seu trabalho (…), transformando-o em sua propriedade” [Locke, 1998: 408-409]. Para Locke é claro que “(…) é o trabalho (…) que estabelece a diferença no valor de cada coisa” [Locke, 1998: 420-421]. O filósofo, certamente, neste ponto alicerçava-se na valorização do trabalho segundo a religião protestante, mas o seu arrazoado fundamentava-se, também, na observação do processo econômico, ao conferir um valor ao trabalho que em boa medida supera a simples posse da terra.

O texto a seguir é bem elucidativo: “Considere alguém qual é a diferença entre um acre de terra em que se plantou tabaco e açúcar, semeou-se trigo ou cevada, e um acre da mesma terra em comum, sem cultivo algum, e verá que a melhoria do trabalho forma, de longe, a maior parte do valor. Penso que seria um cálculo bem modesto dizer que, dos produtos da terra úteis para a vida do homem, 9/10 decorrem do trabalho, ainda mais, se estimarmos as coisas como chegam para o nosso uso e computarmos as diversas despesas que nelas há, tanto o que nelas é puramente devido à natureza e o que decorre do trabalho, verificaremos que na maioria delas 99/100 serão devidos ao trabalho” [Locke, 1998: 421]. A respeito da originalidade da concepção lockeana acerca do trabalho, frisa Laslett: “(…) Não se pode provar que tenha sido esta uma ideia inteiramente original de Locke, e ela guarda uma afinidade com o dogma tradicional de que o trabalhador teria um direito inalienável a suas ferramentas” [Laslett, 1998: 147, nota 10]. Estas asserções de Locke acerca do valor do trabalho na atividade econômica, constituem “(…) as afirmações de maior repercussão que Locke já proferiu” [Laslett, 1998: 147].

A propriedade, no entanto, na formulação lockeana, não era ilimitada; restringia-se, nas suas origens, ao que o homem e a sua família pudessem consumir ou usar, sendo vedado o desperdício. Estendida sobre a terra trabalhada e os seus frutos, jamais, no entanto, poderia a propriedade ser instrumento de opressão. A respeito, frisa Laslett: “O objetivo da argumentação como um todo é demonstrar que a propriedade não se originou no consentimento comum de toda a humanidade, embora no final se atribua sua distribuição efetiva ao dinheiro, que depende do consentimento, talvez mesmo de um consentimento em nível mundial” [Laslett, 1998: 148].

10 – Da defesa da propriedade à organização política.

A fim de garantir a sua propriedade, os indivíduos, no estado de natureza, são levados a abandoná-lo e a estabelecer um poder na sociedade política. O que eles têm a preservar é denominado, por Locke, com o nome genérico de propriedade, mas por tal entende “as vidas, as liberdades e os bens móveis” [Locke, 1998: 495]. Vários autores da época do filósofo, como o teólogo puritano moderado Richard Baxter (1615-1691), por exemplo, fazem referência a esse sentido amplo de propriedade, incluindo nele a própria religião protestante, que era reconhecida por lei como a “sua propriedade”. Baxter considerava que “(…) as vidas e liberdades dos homens constituem a parte principal de sua propriedade” [apud Laslett, 1998: 149].

A propriedade, quer na sua concepção ampla, quer na restrita, não é protegida a contento nem regulamentada no estado de natureza. Tal circunstância induz os homens a ingressarem em sociedade. A respeito, frisa Locke: “(…) Tal ocorre sempre que qualquer número de homens no estado de natureza entra em sociedade para formar um povo, um corpo político sob um único governo supremo, ou então quando qualquer um se junta e se incorpora a qualquer governo já formado. Pois, com isso, essa pessoa autoriza a sociedade ou, o que vem a ser o mesmo, o legislativo desta a elaborar leis em seu nome segundo o exija o bem público, a cuja execução a sua própria assistência (como se fossem decretos de sua própria pessoa) é devida”[Locke, 1998: 460].

11 – A propriedade confere qualidade política à personalidade.

O filósofo considerava que sobre aqueles (como os escravos) que carecem de propriedades, somente seria possível exercer um poder despótico, não um poder político. “O poder político – frisa – existe apenas (…) quando os homens têm a propriedade à sua disposição” [Locke, 1998: 451]. O fato de Locke admitir que a propriedade de objetos naturais misturados ao trabalho representasse os direitos abstratos do indivíduo revela por que esse conceito entrou de forma tão decisiva na concepção da sociedade civil. A propriedade, para o filósofo, simboliza, de maneira concreta, os direitos do indivíduo e explicita o alcance e limites dos poderes e atitudes deste. Justamente porque podem ser simbolizados sob a ideia de propriedade, ou seja, como algo que pode ser representado como diferente de si próprio, os atributos humanos (liberdade, igualdade, poder executivo da lei da natureza) podem ser objeto do seu consentimento. Não temos, segundo Locke, o poder de alienar parte alguma de nossas personalidades, mas podemos, sim, alienar aquilo “(…) com que escolhemos misturar as nossas personalidades” [Laslett, 1998: 150].

A respeito deste pensamento do filósofo, frisa Laslett: “Pouco importa se era exatamente isso que Locke tinha em vista; evidencia-se, daquilo que em outro lugar ele afirma sobre a sociedade civil em oposição à sociedade espiritual, que ela apenas pode se ocupar dos interesses civis, expressão que, quando examinada, parece equivaler ao termo propriedade, na acepção mais ampla que recebe no Segundo tratado. De certa forma, portanto, é através da teoria da propriedade que os homens podem passar do mundo abstrato da liberdade e igualdade, baseado na relação deles com Deus e a lei natural, para o mundo concreto da liberdade política garantida por acordos políticos” [Laslett, 1998: 150-151].

O peso que a propriedade tem na concepção política de Locke não poderia, segundo a interpretação de alguns estudiosos como Laslett, conduzir à ideia de que ela constitui um direito natural e inalienável, à maneira de uma extensão da personalidade, como, por exemplo, pensa o filósofo sueco Karl Olivecrona (1897-1980) [Olivecrona, 1974, XXXV: 2]. Dele diverge Laslett, para quem, na concepção lockeana, “(…) a propriedade é precisamente aquela parte de nossos atributos (…) que podemos alienar, mas, somente, é claro, por nosso próprio consentimento” [Laslett, 1998: 150, nota 15]. O que é líquido e certo em Locke é que, através da propriedade, o homem passa do mundo abstrato da liberdade e da igualdade (fundamentado na relação dele com Deus e com a lei natural), para o mundo do dia a dia da liberdade política, alicerçada e garantida por acordos políticos.

Não há dúvida de que Locke atribui à propriedade um grande valor na sua concepção política. Essa importância foi inspirada, sem dúvida, pelas convicções religiosas do nosso autor, fortemente ancoradas na tradição calvinista de valorização do trabalho e das posses daí decorrentes. Pelo nosso trabalho, considerava o filósofo, nós incorporamos à nossa corporeidade aqueles objetos da natureza que foram transformados pelo nosso esforço. Pelo trabalho, tornamo-nos colaboradores de Deus na ação criadora, não tirando as coisas do nada, mas transformando a natureza para o nosso bem.

Estas ideias ficam bem claras no seguinte trecho do Ensaio sobre o governo civil  [Locke, 1973a: 23]: “Embora a terra e todas as criaturas inferiores sirvam em comum a todos os homens, não é menos certo que cada homem tem a propriedade de sua própria pessoa. Ninguém, fora dele mesmo,  tem direito algum sobre ela. Podemos também afirmar que o esforço do seu corpo e a obra das suas mãos são também autenticamente seus. Por isso, sempre que alguém tira alguma coisa do estado em que a Natureza a produziu e a deixou, tem colocado nessa coisa alguma parte do seu esforço, tem-lhe agregado algo que é próprio seu; e por isso, converteu-a em propriedade sua. Tendo sido ele quem apartou da condição comum em que a Natureza colocou essa coisa, adicionou a esta, mediante o seu esforço, algo que a segrega do direito comum de todos os demais. Sendo, pois, o trabalho ou esforço propriedade indiscutível do trabalhador, ninguém pode ter direito àquilo que resulta depois dessa agregação, pelo menos enquanto a coisa existir em suficiente quantidade para que a usem os demais”.

Pelo trabalho fazemos uma obra digna da glória de Deus, pensa Locke como bom calvinista. A melhor forma de lidar com os pobres é torná-los proprietários, mediante uma educação na ética do trabalho, habilitando-os para que não fiquem ociosos. Esse era o sentido pedagógico  das “working schools” [cf. Locke, 2013], recomendadas no seu ensaio intitulado: On the Poor Law and Working Schools de 1697.

Emerge dessas convicções de valorização do trabalho e da propriedade a prática do voto censitário, adotada por Locke na sua concepção política. Quem não tem nada ainda não se habilitou para a qualidade de co-gestor da res publica, no seio do governo representativo. Somente quem se habilitou como proprietário, através do seu trabalho, pode desempenhar, em plenitude, o direito a gerir a coisa pública, mediante a prática do voto e da representação. Nas Constituições fundamentais da Carolina [cf. Locke, 1967], redigidas pelo filósofo como parte de sua função de assessor do Ministério do Comércio, o nosso autor alarga à administração colonial essa concepção calvinista, de modo a construir, também na América, a representação. Não se trataria, em Locke, de um “liberalismo possessivo”, como alguns críticos definiram a sua posição política. Tratar-se-ia, melhor, de um “Liberalismo produtivo”, escorado na “ética do trabalho”, como mais tarde dirá Max Weber (1864-1920) no seu clássico livro A ética protestante e o espírito do capitalismo.

12 – O direito de propriedade é regulamentado pelo poder legislativo.

Locke deixa claro em seu texto que “(…) nos governos, as leis regulamentam o direito de propriedade, e a posse da terra é determinada por legislações positivas” [Locke, 1998: 428]. Essa afirmação, é claro, deve ser interpretada levando em consideração outros aspectos da doutrina lockeana, como a definição da teoria do valor alicerçada no trabalho e a suposição de que a comunidade conserva um interesse residual na propriedade e até um direito original a ela (levando em conta que as posses de um indivíduo intestado sem herdeiros revertem para a comunidade).

Destaquemos os aspectos claros da doutrina de Locke a respeito: em primeiro lugar, o objetivo do autor parece ser garantir a posse tranquila, por maior que seja o bem imóvel e o cabedal de bens nele contidos; em segundo lugar, o pensador defende a regulamentação da propriedade por parte do poder legislativo, que representa os interesses dos cidadãos; em terceiro lugar, pressupõe que, nas decisões que dizem respeito à regulamentação da propriedade, tem pleno valor o princípio de que nelas, como nas demais decisões governamentais, é necessário o consentimento por parte da maioria da sociedade, através dos seus representantes; em quarto lugar, o teor do arrazoado lockeano é totalmente favorável àqueles que muito têm a perder. O autor, efetivamente, não esconde a sua ansiedade em assegurar que os direitos proprietários não dependem do consentimento universal de toda a humanidade. O texto lockeano deve ser referido à problemática vivida pela sociedade inglesa da segunda metade do século XVII, em que o direito de propriedade era brutalmente questionado pelo absolutismo dos soberanos Stuart. Isso se traduzia, praticamente, numa taxação intolerável e autocrática.

A respeito, frisa Laslett: “Na verdade, não deveríamos esperar que fosse plenamente desenvolvida e coerente uma doutrina da propriedade em sentido amplo, pois uma cuidadosa análise de seu texto parece confirmar o que muitos comentadores sugeriram – ou seja, que o interesse fundamental e predominante de Locke residia na taxação, na taxação arbitrária e em sua iniquidade, e não na propriedade como um tema em si (…)” [Laslett, 1998: 155].

13 – O pacto social, o governo e os poderes públicos.

Para Locke, a passagem do estado de natureza ao de sociedade politicamente constituída pode dar-se de várias formas, sendo a mais comum, historicamente, a ensejada pela superação, mediante consentimento dos envolvidos, da comunidade patriarcal para dar lugar a uma sociedade civil. A comunidade política é, assim, criação de um grupo de seres racionais.

Peter Laslett sintetizou, da seguinte forma, a parte essencial da concepção política lockeana quanto às origens da sociedade civil: “(…) O sinal inequívoco do surgimento da sociedade civil é quando todos os indivíduos transferiram para a sociedade ou para o corpo coletivo seu poder individual de exercer a lei da natureza e de proteger sua propriedade. Esse é o pacto social, que é justo para todos, uma vez que todos fazem o mesmo sacrifício com vistas aos mesmos benefícios. Instaura-se, com ele, um juiz terreno, dotado de autoridade para resolver todas as controvérsias e reparar os danos que venham a atingir qualquer membro da sociedade política, como passa a ser denominada” [Laslett, 1998: 156-157].

O consentimento dos membros envolvidos é a marca registrada da sociedade civil politicamente organizada. O poder supremo, nessa organização, deve ser o Legislativo, que tem a incumbência de fixar regras de acordo com a lei da natureza, de forma a garantir a liberdade de todos. Esse é um poder também capaz de proferir sentenças, em face das infrações cometidas contra as normas estabelecidas. Com a finalidade de sancionar essas leis e julgamentos, o Legislativo dispõe da força conjunta de todos os membros da sociedade, que constitui o Poder Executivo. Existe, na sociedade politicamente organizada, uma terceira instância, o Poder Federativo, que é o poder da comunidade política de exercer proteção contra inimigos estrangeiros e também o poder de ela se comunicar com outras comunidades semelhantes, bem como com indivíduos que se encontram ainda no estado de natureza. Locke não propõe um poder judiciário à parte, pois a função de proferir sentenças cabe originariamente ao Legislativo. O filósofo considerava que o ideal seria manter o Executivo e o Legislativo em mãos diferentes, mas previa, de outro lado, que o chefe do Executivo fosse parte do Legislativo, com a incumbência de convocá-lo e colocá-lo em recesso. O governo, assim, para Locke, emerge da vontade e do consentimento dos membros associados e deve, sempre, se reportar a eles, sendo de todo ponto de vista inaceitável que, em algum momento, se sobreponha aos membros integrantes da comunidade política.

14 – A Constituição ou o estabelecimento da forma geral do governo e a corrupção do corpo político.

A Constituição representa, para Locke, “(…) a escolha fundamental da sociedade” e dá ensejo ao estabelecimento político da mesma, intimamente ligado à supremacia do Poder Legislativo que representa os interesses dos cidadãos [Locke, 1998: 574-575]. O nosso pensador segue a trilha da filosofia aristotélica a respeito do nascimento da sociedade politicamente organizada. Imagina serem três as formas de organização política. Eis as suas palavras a respeito: “(…) Suponhamos, pois, que o legislativo esteja sob a competência de três pessoas distintas: 1 – Uma única pessoa hereditária que detenha o poder executivo constante e supremo, e com ele o poder de convocar e dissolver os outros dois em períodos determinados de tempo. 2 – Uma assembleia de nobreza hereditária. 3 – Uma assembleia de representantes escolhidos pro tempore pelo povo” [Locke, 1998: 574].

Embora as medidas constitucionais aplicadas na época à legislatura inglesa se identificassem mais com a primeira forma de governo descrita, o autor, à maneira aristotélica, reconhece que as outras duas formas são passíveis de concretização em outros meios sociais, pois os homens, ao entrarem em sociedade, fazem-no livremente e livremente escolhem a forma de governo, em sintonia com as suas tradições.

O que é novo, porém, em Locke é, em primeiro lugar, a sua convicção de que o Poder Legislativo deve estar, sempre, sob controle do povo, pelo fato de ser ele o representante dos interesses dos cidadãos. Em segundo lugar, que cabe ao Poder Legislativo a supremacia entre os outros poderes públicos. Um terceiro elemento vem-se somar aos dois que acabam de ser mencionados, na concepção lockeana: no seio do Legislativo deve prevalecer a vontade da maioria, pois o Estado não é, apenas, um poder legítimo, mas é, fundamentalmente, um corpo coletivo que somente se movimenta para onde se inclina a massa mais numerosa dos seus membros.

Pelo fato de ser um corpo coletivo, o Estado não pode ser reduzido a um poder de família, como se constituísse atributo ou propriedade de alguns. Mais uma vez o nosso pensador se aproxima, aqui, da doutrina aristotélica, segundo a qual os governos se corrompem quando os que mandam passam a agir em função exclusiva dos seus próprios interesses, se esquecendo do bem da maioria. Quando tal doença se apodera do corpo político, quando os que mandam deixam de ser fiéis depositários do poder que os cidadãos lhes conferem, este volta ao seio do povo, que pode colocá-lo, então, em outras mãos, como fizeram os ingleses em 1688, quando o Parlamento, apoiado pelas forças de Guilherme III de Orange, destituiu o rei Jaime II e entregou a coroa ao próprio Guilherme e à sua esposa Maria, os quais, ao jurarem fidelidade à nova Carta, deram ensejo à Monarquia Constitucional.

Segundo o filósofo, os homens que decidiram integrar o corpo político aderiram livremente a ele, com a finalidade de preservar as suas propriedades. Locke destaca que, como criaturas racionais, não podemos submeter as nossas pessoas a ninguém. No entanto, quando os homens, para preservarem as suas propriedades (vida, liberdade e posses), desistem de exercer por si mesmos o poder executivo da lei da natureza, num pacto de confiança, entregam esse poder ao Estado.

“(…) E assim, – frisa o nosso pensador – a sociedade política passa a ter o poder de estabelecer qual punição, segundo seu julgamento, caberá às diversas transgressões cometidas entre os membros dessa sociedade (o que é o poder de elaborar leis), assim como tem o poder de punir qualquer dano cometido contra qualquer um dos seus membros por alguém que não pertence a ela (o que é o poder de guerra e paz), e tudo isso para a conservação da propriedade de todos os membros dessa sociedade, tanto quanto seja possível” [Locke, 1998: 459]. Os julgamentos efetivados pelo Estado são, assim, os próprios julgamentos de quem se acolheu ao contrato de sociedade e ao pacto político, “(…) tendo sido pronunciados por ele mesmo ou por seu representante” [Locke, 1998: 459].

15 – Contrato social, pacto de confiança e dissolução do governo.

O filósofo estabelece uma distinção básica entre contrato social e pacto de confiança. O contrato social, segundo Locke, é o acordo voluntário original que tira os homens do estado de natureza e os coloca em sociedade. Consiste num “(…) acordo mútuo e conjunto de constituir uma comunidade e formar um corpo político” [Locke, 1998: 393]. Em virtude desse acordo, frisa, “(…) todo homem, ao consentir com outros em formar um único corpo político sob um governo único, assume a obrigação, perante todos os membros dessa sociedade, de submeter-se à determinação da maioria e acatar a decisão desta” [Locke, 1998: 470]. Consequentemente, afirma: “(…) o que inicia e de fato constitui qualquer sociedade política não passa do consentimento de qualquer número de homens livres capazes de uma maioria, no sentido de se unirem e incorporarem a uma tal sociedade. E é isso, e apenas isso, que dá ou pode dar origem a qualquer governo legítimo no mundo” [Locke, 1998: 472].

Diferente do contrato social é o pacto de confiança, mediante o qual a comunidade política constituída delega em mãos de um fiel depositário o poder para constituir o Estado. De novo, destaquemos que o filósofo usa a palavra Trustee, entendida como fideicomisso de propriedade. “(…) A ênfase, frisa Laslett, recai exclusivamente na natureza fiduciária de todo poder político” [Laslett 1998: 167]. Esse pacto de confiança estabelece temporalmente o governo. Quando ele deixar de cumprir com a finalidade para a qual foi estabelecido (zelar pela vida, liberdade e bens dos cidadãos), o poder volta às mãos do povo que pode indicar um novo depositário do mesmo. O poder constituído deve ser o Legislativo, que representa os interesses dos cidadãos.

As palavras do filósofo a respeito são claras: “Embora numa sociedade política constituída, assentada sobre as suas próprias bases e agindo de acordo com sua própria natureza, ou seja, para preservação da comunidade, não possa haver mais de um único poder supremo, que é o legislativo, ao qual todos os demais são e devem ser subordinados, contudo, sendo apenas ele um poder fiduciário para agir com vistas a certos fins, cabe ainda ao povo um poder supremo para remover ou alterar o legislativo quando julgar que este age contrariamente à confiança nele depositada. Pois, como todo poder concedido em confiança para se alcançar um determinado fim, está limitado por esse mesmo fim; sempre que este é manifestamente negligenciado, ou contrariado, o encargo confiado deve necessariamente ser retirado [forfeited] e voltar o poder às mãos daqueles que o concederam, que podem depositá-lo de novo onde quer que julguem ser melhor para sua garantia e segurança (…)” [Locke, 1998: 517-518].

Transpondo para a sua teoria política a experiência inglesa, o nosso autor destaca que, embora o Legislativo seja sempre o supremo poder, a sua convocação e a rápida deliberação acerca das decisões político-administrativas recaem sobre o Executivo. Este, no entanto, jamais pode se sobrepor ao Legislativo, que é, sempre, o poder supremo [Locke, 1998: 524-525]. É claro, portanto, para Locke, que o governo pode ser dissolvido quando deixa de zelar pelo bem de todos. A respeito, frisa: “Os governos são dissolvidos (…) quando quer o legislativo, quer o príncipe agem contrariamente ao encargo que lhes foi confiado” [Locke, 1998: 579].

Nesta passagem, Locke arremata assim o seu arrazoado, destacando o peso fundamental do critério que o povo utiliza para depor governos corruptos: “Em primeiro lugar, o legislativo age contrariamente ao encargo a ele confiado quando tenta violar a propriedade do súdito e faz a si, ou a qualquer parte da comunidade, senhor ou árbitro da vida, liberdade ou bens do povo”. O juiz é, sempre, para o nosso pensador, o povo, o único depositário perene do poder e da soberania. Pode haver casos em que os governos corruptos decidam lutar para se manterem sobranceiros ao povo. Nesses casos, o apelo final é dirigido a Deus, mediante a revolução.

Conclusão.

O estudo da obra de John Locke reveste-se de particular importância na meditação brasileira. A nossa cultura ficou presa ao patrimonialismo herdado dos ancestrais. Somente poderemos nos libertar dessa pesada herança mediante a crítica de ideias e, nessa empreitada, hoje, somente o estudo aprofundado do Liberalismo pode fornecer aos nossos jovens a possibilidade de renovação das suas convicções políticas.

Termino citando as palavras de Antônio Paim (1927-), na sua obra intitulada O liberalismo contemporâneo: “A tarefa mais importante com a qual se defronta a liderança brasileira consiste em retomar os laços com o pensamento liberal dos principais países. Desde o seu nascedouro até mais ou menos os anos trinta, mantivemos estreito contato com a temática e os autores liberais destacados. A partir de então, o ideário patrimonialista tradicional assumiu feição socialista e ocupou todos os espaços e os postos relevantes da cultura. De seu largo predomínio, durante cerca de meio século, resultou a virtual esterilização das mentalidades, cujo patrimônio intelectual reduz-se hoje a meia dúzia de lugares comuns. Apanhados de surpresa com o fim da experiência socialista europeia, teimam em desconhecer a obsolescência do marxismo. Assim, a linha de frente de nossa intelectualidade está completamente perdida, voltada e devotada ao passado e às suas propostas ultrapassadas. Somente o liberalismo tem algo a dizer à nossa juventude e às gerações do futuro” [Paim, 2007: 13].

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Ricardo Vélez-Rodríguez

Ricardo Vélez-Rodríguez

Membro da Academia Brasileira de Filosofia e do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, professor de Filosofia, aposentado pela Universidade Federal de Juiz de Fora e ex-Ministro da Educação.